Тоска и утопия

Авторские проекты, Метаполитика/Метафизика

Эта заметка может служить иллюстрацией некоторых парадоксов (в том числе и политической) субъективности на примере текстов Мераба Мамардашвили, которыми я много лет занимаюсь. К актуальному ее ближе всего привязывает, пожалуй, слово «тошнота».

В 1980 году, когда подсоветское окаменение достигло предела, Мераб Мамардашвили читает студентам ВГИКа «Введение в философию»:

«Философская позиция человека в мире — очень простая вещь: собственно говоря, в основе великих философий и религиозных умозрений лежит одна простая мысль, что есть какая-то другая жизнь, помимо нашей повседневной, обыденной, и эта другая жизнь — более осмысленная, более цельная. А что такое обыденная, повседневная жизнь? Это и есть история: то, что случается; где мы живем и от чего тошнит[1]. Если по определению философия есть то, что [есть] после того, как тебя тошнит, то, естественно, философия не может быть копанием в том, от чего тошнит, и приятием этого»[2].

Это сказано с кафедры, но не ex cathedra; не «от имени науки, которую я в данный момент представляю», но и не частным лицом, обнажающим перед аудиторией свой печальный опыт. Мамардашвили делает рискованный метафизический шаг: он как будто разоблачает «высшее в нас», обнажая его негативную природу. Ведь то, что сущее 1 создается побегом от сущего 2, отнюдь не гарантирует онтологическую полноценность и саму реальность сущего 1, и даже ставит его порядковый номер под сомнение. Но разоблачение оказывается утверждением.

«Другая жизнь» возникает из тоски по ней. Духовная тоска приводит людей к научным занятиям – потому что наука позволяет «собрать» мир, не исходя из состояния тошноты. Наука создает позицию вненаходимости (всегда условную,  но работающую). Но, парадоксальным образом, так же работает и противоположный, на первый взгляд, выбор: выбор утопии:

«Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть поиск более значимых гармоний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяемость повседневной, обыденной жизни как таковой (не важно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунистическая, — это не имеет никакого значения).

<…> Но она-то ведь та же самая, когда я, имея духовную тоску, ухожу в науку, и когда я строю социальные утопии, пытаюсь преобразовать общество, потому что ведь когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал» — это есть тоже выражение духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзистенциалистском смысле) миру»[3].

Выбор науки есть выбор знания о том, каков мир, не имея в виду, что мир должен обеспечивать человеку счастье. Именно отказ от логики исполнения желаний, а не механика верификаций сама по себе, обеспечивает вненаходимость позиции ученого.

Но есть и другой род вненаходимости. Всякая собственно философская мысль в некотором смысле утопична – но не потому, что занята конструированием социальных утопий, открытых воплощению, а потому, что у-топос есть необходимый предел реализации мысли, додумывания ее до конца.  Этот конец не помещается в границы истории: мысль не может быть собрана в бесконечном линейном развертывании опыта. Мысль выходит за пределы опыта, чтобы создать свой собственный опыт. Всякая «до конца» подуманная мысль есть конец истории, точка, поставленная в ней (при этом реальная история и не думает прекращаться). Хорошо подуманная мысль включает в себя сознание собственных условий (кантовское als ob), но, включив эти условия в собственное бытие, она превращается в поворотную точку, место/не-место, не сводящееся к чистой негации своего положения.

Очень важно увидеть тонкое, но принципиальное различие между мышлением в у-топосе и «утопическим сознанием». Утопическое сознание, как его описывает Мамардашвили, как раз выпадает из ориентации на у-топос, потому что оно в некотором смысле слишком «реально». Этот специфический симбиоз с реальностью, производящий власть несуществующего, Мамардашвили описывает через образ «социальной алхимии»:

«Современная социально-утопическая мысль является во многом социальной алхимией, то есть те утверждения, которые в ней содержатся о том, каков мир, каково современное общество, что в нем происходит, какие характеристики имеет это происходящее, что делать в нем и что преобразовывать, не есть в действительности описание мира или общества, того, что происходит в нем, а выполнение через термины описания предданных или существующих до описания состояний, стремлений, или попытка жить, исполнять себя, сливаясь с теми социальными процессами, которые описываются. Так же как я сказал, что алхимию нельзя опровергнуть, так и социальную алхимию тоже нельзя опровергнуть»[4].

«Посмотрите на молекулярные и прочие скрытые движения и шевеления русской культурной массы и вы увидите странную вещь: все возвращается на круги своя, как будто не прошло шестьдесят-восемьдесят лет, ничего не происходило, все те же самые связки, сцепления. Почему такая потрясающая иммунность по отношению к тому, что можно и нужно извлечь из исторического опыта? Да просто потому, что это алхимическая мысль, а не историческая или социальная мысль, там нет опровержений. Алхимия всегда права, потому что задача ее не в том, чтобы описать, установить, что есть на самом деле, а в том, чтобы изжить и реализовать, изживая через термины описания, свои состояния»[5] — изживание своих состояний через термины описания является самой плотью сознания, слитого со своей действительностью. В виде утопического сознания автор описывает само сознание-в-мире («превращенную форму сознания» своих ранних статей», причем, в хорошо знакомом ему советском мире, который пресекает все попытки отделить его от его языка. Философ, говорящий «нас всех тошнит», тоже изживает собственное состояние, но он это понимает. Изживание обращается в называние вещей, в акт артикуляции.

«Другую жизнь», если представлять ее как элемент расхожего романтического языка, очень легко принять за простое мечтание, «идеал», от которого вечный племянник Адуев переходит к жизни, которая всегда «эта», а не «другая». Но Мамардашвили подчеркивает, что речь идет не об «идеале». Другая жизнь реальна, когда и поскольку она заключается в правильном понимании символов. Но что значит — понять символ правильно?

Власть несуществующего, которое существует самым вездесущим и деспотическим образом, подвешивается  при-остановкой — возвращением символу его символического способа быть.  У символа нет прямой разгадки, готового референта. Символ, в сущности, есть само обращение к нам. Понять символ – значит, реализовать его, исполнить. И тут мы, с другой стороны, возвращаемся к «попытке жить, исполнять себя», к сложному единству понимания и того, в чем оно реализуется, к своего рода умной алхимии. Понимание символа отличается от социально-алхимического процесса «изживания» тем, что оно наброшено на признание конечности человека и осуществляет себя именно через конечность. Конечность означает, что символ одновременно неосуществим и должен осуществиться здесь и сейчас. История, которая норовит иссякнуть, продолжается потому, что человек завершает ее на себе. Этот довольно болезненный опыт преобразования тошноты в тоску Мамардашвили пытается описать в книге «Введение в философию», которую так и не закончит:

«Здесь выступает один архетип, который все время повторяется в философской мысли (она может преобразовать элемент героической «славы», т. е. того, что на пределе полноты, в язык учения о тождестве бытия и мышления), архетип подвешенности — кто ее не знает в прозрачной ясности тоски, в мучительной и бессильной прозрачности?! — архетип мысли как мысли (первоявление мысли, овладения собой и своей историей в мысли, со знаком существования, что может обозначаться и как Первоблаго). Правда, душа иногда каменеет и как бы умирает в этом подвесе, в нем можно смертельно затосковать»[6].

 

[1] Я готовила для издания расшифровки этого курса и, как теперь вижу, ошиблась. Скорее, должно быть так: «Это и есть история: то, что случается, где мы живем, и от чего тошнит».

[2] Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Введение в философию, М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2019. С. 285.

[3] Очерк современной европейской философии. Лекция 24. Цит. По Мамардашвили М. К. Возможный человек. М.: РИПОЛ классик/ ПАНГЛОСС. 2019. С.402.

[4] Там же. С. 409-410.

[5] Там же. С. 410.

[6] Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Введение в философию, М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2019. С. 372.

Поделиться ссылкой:
0