Игорь Клямкин. Русские идеи и современная цивилизация

Любой публичный диалог, касающийся целей и способов развития общества, не может быть завершен, пока само общество пребывает на историческом распутье. Не может быть в таком диалоге и победителей, равно как и проигравших: если исторический выбор еще не сделан и не легитимирован в соответствующей политической и социально-экономической практике, то ни одна из сторон побежденной себя не признает, сколь бы убедительными ни казались оппонирующей стороне ее доводы.

Соглашаясь на разговор с Валентиной Федоровной Чесноковой, я отдавал себе в этом ясный отчет. И задачу свою видел не в том, чтобы во что бы то ни стало взять верх, а в том, чтобы прояснить саму возможность диалога между западниками и почвенниками в современных условиях. Под диалогом же подразумевается не обмен ударами, а взаимное желание слушать и слышать оппонента, понять его логику, готовность идти за ним на его идеологическую и ценностную территорию и пропускать на свою. Иными словами, речь шла об интеллектуальном эксперименте, о своего рода тесте, в котором разные мировоззрения испытывались на диалогичность, и только под этим углом зрения нашу беседу и правомерно оценивать.

Не могу сказать, что замысел и его воплощение были встречены благосклонно. После публикации стенограммы нашего экспериментального диалога многие мои единомышленники упрекали меня в чрезмерной уступчивости, соглашательстве и тому подобных грехах. Их интересовало только одно – кто выиграл и кто проиграл (и в целом, и даже в отдельных сюжетах). Некоторые из них сетовали на то, что я не задал Чесноковой каких-то самых принципиальных и решающих, по их мнению, вопросов, от которых она не могла бы отвертеться. Приходилось даже слышать мнение, что вступать в подобные разговоры – значит делать оппонентам рекламу, т. е. лить воду не на свою, а на их мельницу.

Отдельные проявления таких подходов и оценок можно обнаружить и в выступлениях участников дискуссии. Но если попытка диалога рассматривается исключительно под углом зрения победы в нем, то отсюда следует, что сама ценность диалога в нашем обществе все еще не укоренилась, что инерция расколов и конфронтаций все еще сильна. Между тем, как заметил в ходе дискуссии Григорий Померанц, отсутствие способности к диалогу равносильно отсутствию нации, и я не думаю, что это – преувеличение.

Но я, вместе с тем, не склонен считать, что наш с Чесноковой совместный эксперимент и последующее обсуждение, в котором приняли участие ведущие отечественные интеллектуалы, завершился неудачей. Он позволил очертить пространство проблем, в котором диалог вполне возможен, и более точно и конкретно обозначить барьеры, блокирующие его продолжение. Первое представляется более важным, и говорить о нем интереснее, чем о вторых, но начну все же с этих вторых (т. е. с барьеров), чтобы в дальнейшем к ним не возвращаться.

О чем и с кем диалог невозможен?

Он невозможен – на мой личный взгляд, разумеется, – с антизападническим манихейством по всем вопросам, касающимся Запада. Если Михаил Назаров уверен в том, что теракты в Нью-Йорке и Вашингтоне спланированы и осуществлены американскими спецслужбами ради укрепления гегемонистских позиций США в мире, то о чем тут спорить? Запад в этой логике – воплощение абсолютного зла, и все происходящее там допускается рассматривать только на предмет разоблачения и обличения.

Михаил Викторович предлагает мне оценить некоторые исторические события, свидетельствующие, по его мнению, о безнадежном моральном падении западной цивилизации. Но ведь грехи других, даже если они имели место (не говоря уже о придуманных) – не самое весомое доказательство своего по отношению к этим другим превосходства. Можно, скажем, осуждать натовские бомбардировки Югославии (в ответе Максиму Соколову я высказался на сей счет вполне, как мне кажется, определенно), но это еще не основание для того, чтобы считать западный мир воплощенным «царством антихриста» и закрывать глаза на его достижения и преимущества перед мирами незападными.

Никому, разумеется, не заказано думать так, как думает Назаров, и верить в то, во что он верит. Но такие думы и такая вера, повторяю, заведомо исключает на этом поле какой-либо диалог.

Во всех других случаях он вполне возможен, хотя и наталкивается на определенные культурные и психологические препятствия. Чтобы эти препятствия преодолеть, их надо, во-первых, зафиксировать, а во-вторых, постараться понять их природу.

Прежде всего, обращает на себя внимание сохраняющийся в нашей интеллектуальной среде «мочильный» инстинкт. Падкость на крепкое словцо, неспособность устоять перед искушением «опустить» оппонента, заклеймить и обличить его, склонность читать в сердцах и срывать маски, т. е. усиливать свою критическую позицию приписыванием идеологическому противнику (и последующим разоблачением) непривлекательной мотивации – все это можно обнаружить в дискуссии, хотя и в относительно умеренных дозах. Причины не надо долго искать: достаточно вспомнить, из какой ментальной и лексической шинели все мы вышли и в какой школе «идеологической борьбы» прошли обучение. Но эта инерция прежнего опыта явно затухает: ни у одного из участников дискуссии «мочиловка» не заменяет аргументы, а сопровождает их в виде своего рода эмоционально-публицистического аккомпанемента. Но если есть готовность и умение дискутировать по существу, то есть и надежда, что культура дискуссии рано или поздно приложится.

Более прочным и устойчивым выглядит препятствие для диалога, которое можно назвать глухотой к другому. Не в том смысле, что голос этого другого не слышится вообще, а в том, что в голове слушающего происходит подгонка чужой мысли под какие-то собственные схемы и обобщенные образы идейных единомышленников и противников. В результате же человек спорит не с тем, что написано, а с тем, что сам же и сконструировал в виде позиции, пригодной для оспаривания.

Едва ли не ярче всего этот метод представлен Львом Аннинским. Я бы не возвращался к его приемам ведения полемики (об их особенностях мне уже приходилось высказываться в ходе дискуссии), если бы в ответе на мои возражения Лев Александрович не выступил со своего рода теоретическим обоснованием своей манеры: любой автор, по его мнению, вправе извлекать из любого текста не только то, что в нем сказано, но и то, что из него можно извлечь. Что из этого получается, я попытался показать на конкретных примерах. Получается, по-моему, полный произвол.

В дополнение к сказанному могу привести ряд примеров и из второго выступления Аннинского (того самого, где он излагает свою теорию «извлечения»), но ограничусь лишь одним, много места не требующим. Я упомянул об «олигархах», которые посылают своих детей учиться за границу. Учиться – не значит на постоянное проживание, после учебы можно и вернуться. Кроме того, сама учеба на Западе, как мне казалось и кажется, – это все-таки труд, а не бесконечная череда веселых студенческих попоек. В ответ же Лев Александрович начинает увлеченно рассуждать о том, что «олигархи» отправляют детей на Запад, чтобы те могли там «прожить праздно и безбедно» всю оставшуюся жизнь. Откуда это «извлекается»? И есть ли какой-то критерий, позволяющий провести границу между тем, что можно «извлечь» из текста, и тем, что выплескивается из собственного богатого подсознания?

Меньше всего мне хотелось бы искать истоки такой манеры в образцах полемики, оставленных нам в наследство ушедшей эпохой, когда спорить было принято не с тем, что сказано и написано, а с тем, что из сказанного и написанного полагалось «извлекать». Будем считать, что перед нами – отечественный вариант постмодернистского мышления, декларирующего право на безграничную свободу интерпретации. Не рискуя покушаться на эту свободу, спрячусь за Умберто Эко – не самого последнего человека среди творцов и исследователей постмодернистского дискурса. Безграничная свобода интерпретации, по его мнению, ликвидирует предмет интерпретации. Можно, скажем, по-разному толковать текст Библии, но если бы на нее стал ссылаться, как на духовный источник своих деяний, Джек Потрошитель, то пришлось бы признать: есть граница, за которой толкование Библии становится толкованием чего-то другого. В переводе на язык Аннинского эта мысль выглядит так: безграничная свобода «извлечения» ведет к ликвидации того, из чего «извлечение» производится. С кем же и о чем в таком случае ведется диалог?

Могут сказать: манера Аннинского слишком индивидуальна, чтобы служить основанием для обобщающих суждений о состоянии нашей интеллектуальной элиты или ее отдельных групп. Однако любая яркая индивидуальность тем-то и интересна, что лучше и рельефнее других выражает дух времени, служит по отношению к нему своего рода увеличительным стеклом. Наш случай – не исключение.

Я имею в виду даже не столько отдельные факты глухоты к оппоненту, продемонстрированные некоторыми участниками дискуссии (вроде тех, на которые обратил внимание Леонид Блехер в своем письме к Сергею Цирелю). Речь о другом, а именно – о выявившейся в ходе обсуждения установке на устранение из спора конкретных оппонентов посредством их деперсонификации и замены оппонентами обобщенно-символическими, причем их образы конструируются порой не менее произвольно, чем делает это создатель теории «извлечений» по отношению к дискутантам поименованным.

Казалось бы, заданные правила игры предельно просты, даже элементарны. В ней участвуют люди, именующие себя западниками и почвенниками (националистами), они высказываются по поводу каких-то проблем, которые считают важными и актуальными, а другим предлагается определить свое отношение к этим высказываниям или скорректировать постановку самих проблем, если она кажется неадекватной. Ответом же на такое предложение нередко оказываются инвективы против неких абстрактных западников и столь же абстрактных почвенников, образы которых с их живыми прототипами вряд ли способен соотнести даже самый искушенный читатель. Просто потому, что они не соотносимы.

Интересно, что подобная деперсонализация может сочетаться с горячими признаниями в любви к самому жанру публичного диалога, позволяющего его участникам уточнять и корректировать позиции, учиться слушать и слышать друг друга. Предполагается, очевидно, что слышимой, услышанной и обсужденной заслуживает быть лишь своя позиция, а другие люди могут быть довольны и тем, что их индивидуальные воззрения обобщили и скопом «замочили», никого персонально не обижая.

Не берусь судить о природе этого и других явлений, выявившихся в ходе нашей дискуссии. Еще меньше претендую на роль судьи, выносящего приговор относительно способности к диалогу одних и неспособности других. Задачу же свою вижу лишь в том, чтобы показать: сама эта способность (или неспособность) заслуживает того, чтобы стать предметом обсуждения. Весьма плодотворным в данном отношении представляется мне угол зрения Александра Ахиезера, рассматривающего неготовность к диалогу как остаточное проявление традиционалистской культуры. К сказанному Александром Самойловичем могу лишь добавить, что традиционалистская инерция обнаруживает себя не только в сознании почвенников; специфическим образом она нередко преломляется и в мышлении тех, кто считает себя западниками, приверженцами либерально-модернистской парадигмы.

Так что, повторяю, разговор о нашей диаологоспособности может и должен быть продолжен. Это тем более важно, что содержательное пространство для диалога сегодня существует, и дискуссия позволила в первом приближении обозначить его (пространства) границы.

Как и все предшествующие споры западников и почвенников, она выявила принципиальные различия в оценках отечественного прошлого. Порой различия эти выглядят непримиримыми, свидетельствующими о глубоком ментальном и мировоззренческом расколе. Но уже один тот факт, что участники обсуждения не столь уж редко пытались слушать друг друга и возражать по существу, позволяет считать разговор не бесплодным. Наверное, по каким-то строгим критериям он не удовлетворяет требованиям диалогичности (то, о чем я говорил выше, – тоже факты, от которых никуда не денешься). Но возможность движения к ней он открывает, и мне хотелось бы такой возможностью воспользоваться.

Почвенническое восприятие нашей истории представлено в дискуссии, прежде всего, Михаилом Назаровым и Валентиной Чесноковой. При этом первый ставит во главу угла традиционное устройство российской власти (православную монархию), настаивая на ее органичности для страны в прошлом и спасительности в будущем, а вторая – традиционные формы культуры и закрепленные в них ценности. Их позиции оспаривались (в том числе и мной), но и они не оставались в долгу, демонстрируя прочность своих убеждений и верность им. Думаю, что некоторые базовые положения, на которых строится аргументация Назарова и Чесноковой, заслуживают того, чтобы к ним вернуться. Начну с Назарова – на эту тему (в отличие от всего, что связано непосредственно с Западом) мы, как мне кажется, можем с ним говорить на взаимопонятном языке.

Православные почвенники и русская власть

1. Идеал и его воплощение

Михаил Викторович сетует на то, что его оппоненты уходят в полемике от основополагающих мировоззренческих вопросов, пытаются рассуждать об истории «в отрыве от главного, религиозного масштаба», что лишает такие рассуждения «абсолютной точки отсчета», позволяющей отличать в земной жизни хорошее от плохого, добро от зла. Между тем, только такой масштаб, по мнению Назарова, позволяет понять русскую православную монархию, как «политическое чудо», увидеть в ней полюс мирового добра, удерживавшего нашу планету от распространения по ней раскрепощаемых Западом сил зла.

Понятно, что подобные декларации можно обсуждать лишь в том случае, если они сопровождаются какими-то эмпирическими доказательствами. Тысяча лет отечественной государственности – достаточный срок, чтобы их предъявить. Исходя из этого, я и попросил Михаила Викторовича назвать период (или периоды) нашей истории, в которые «удерживающая» (от зла) роль России проявилась максимально выразительно. Мне казалось, что после такого уточнения разговор может быть более конкретным и предметным.

В ответ же услышал: дело не в том, какой реально была православно-монархическая государственность, а в том, какой идеал она исповедовала. В воплощении идеала, признает мой оппонент, случались и искажения (о том, когда и в лице каких правителей идеал воплощался неискаженно, он, правда, не говорит), однако, даже при этом православная монархия способствовала делу добра в большей степени, чем любая другая форма правления. Но на чем основано это утверждение, какими критериями руководствуется Назаров, остается, к сожалению, не очень понятным. Едва ли не единственным доказательством у него, как и у ненавистных ему коммунистов в недавние времена, оказывается… ссылка на Маркса и Энгельса. Судьбы играют с нами в свою игру по каким-то неведомым нам правилам.

Впрочем, у Михаила Викторовича есть еще один, похоже, решающий в его глазах аргумент. Это вообще не так уж важно, полагает он, что происходило с идеалом в реальной земной жизни. Общество может быть недостойным его, как это обнаружилось в начале XX века, но отсюда еще ровным счетом ничего не следует, если сам идеал сохраняется. А он, в отличие от Запада, в России всегда сохранялся, потому что всегда находились и находятся его приверженцы в лице русских почвенников. Но все же как так могло случиться – спрошу вслед за Игорем Яковенко, – что многовековые усилия православной монархии и православной церкви в «воспитании и спасении народа для жизни вечной» обернулись столь удручающими результатами? Ведь если следовать логике Назарова, то такого банкротства произойти никак не могло.

Он исходит в своих рассуждениях из постулата, что человек, вникнув единожды в православное церковное учение, неизбежно открывает для себя, что в нем и только в нем содержится Божья Истина, и, соответственно, осознает ложность всех неправославных религий. Получается, что в момент, предшествовавший банкротству, люди почему-то вникать не захотели, а потому ничего не открыли и не осознали. И тут одно из двух: либо монархия и церковь не соответствовали своему предназначению (не помогли вникнуть), либо… либо сами идеалы, в которые надлежит вникать, эмпирически выявили свою непостижимость и недосягаемость. В чем же тогда их предназначение и почему следует надеяться, что сегодня людям постигнуть их легче, чем вчера и позавчера?

Можно, конечно, рассчитывать на то, что будущие власть и церковь окажутся лучше, чем были и есть, и сумеют помочь человеку «вникнуть». Верить в это можно, и я готов отнестись к такой вере с уважением. Но она не убеждает и не может убедить того, у кого ее нет.

Логика дискуссии ставит перед почвенниками, выступающими за реставрацию православного самодержавия, вопросы о том, почему оно в свое время рухнуло в одночасье и почему его второе издание обещает быть более успешным. Не ответив на них, рассуждать о спасительности прихода к власти православного диктатора, осуществившего предварительно государственный переворот, по меньшей мере, не очень ответственно. Указание на то, что у самодержавия первого призыва были (а значит могут быть и у его будущего наследника?) не только падения, но и взлеты, – это не ответ. Если история России представляет собой череду падений и взлетов, то не мешало бы пояснить, почему такие чередования происходили, будут ли они повторяться и впредь или по какой-то причине (какой именно?) православный взлет произойдет окончательно и бесповоротно.

Современные западники отторгают самодержавие не в последнюю очередь именно потому, что полагают: оно сошло со сцены в силу исторической исчерпанности своих духовных, идеологических и политических ресурсов. И дело вовсе не в том, что «общество оказалось недостойно столь высокого идеала», как думает Михаил Назаров. Дело в том, что новые вызовы и проблемы делали все более очевидными слабости самого идеала.

2. О двух моделях власти

Идеал этот, как напоминает нам Михаил Викторович, предполагает, что «самодержавие ответственно перед Богом и ограничено служением Ему». Отсюда вроде бы должно следовать, что самодержец – не Бог, а всего лишь человек, такое же порождение подпорченного первородным грехом земного мира, как и все остальные. Но если этот человек объявляется наместником Бога, как было в православно-самодержавной доктрине, то в его лице граница между градом земным и небесным устраняется, а слова «ответственность» и «служение» становятся двусмысленными.

Не буду сейчас углубляться в вопрос о том, насколько такое устранение согласуется с христианским учением (на сей счет много написано и, при желании, может быть прочитано). Важнее другое: в этой политической модели человек, наделяемый неограниченными властными полномочиями, волен сам решать, в чем себя ограничивать, а в чем нет, что есть служение Богу, а что таковым не является. А раз так, то не столь уж противоестественным выглядит произвол Петра I, осуждаемый моим оппонентом, и Ивана IV, воспринимаемый им… Хотел написать «благосклонно», но вспомнил, что прямых доказательств у меня нет. Поэтому ограничусь ссылкой на Льва Тихомирова, которого Михаил Викторович называет в числе своих учителей и который видел в Иване Грозном одно из самых ярких и адекватных воплощений идеалов православного самодержавия.

Теперь я могу удовлетворить настойчивую просьбу Назарова и сформулировать наше с ним основополагающее мировоззренческое расхождение, касающееся устройства государственной власти. Оттолкнусь при это от его собственного понимания различий между западниками и почвенниками. Первые, полагает он, «готовы потакать человечеству в его греховном состоянии и подлаживать формы государственного устройства под эту греховность как норму», между тем как вторые «стремятся несмотря ни на что подтягивать свой народ из греховного состояния к должному высокому идеалу, руководствуясь служением Богу и его абсолютными критериями» (курсив авторский. – И.К.). Относительно почвеннического самодержавного идеала все, что хотелось сказать, я уже сказал. Попробую объяснить преимущества по сравнению с ним (точнее – с практикой его воплощения) тех форм правления, которые сложились на Западе.

Мой оппонент не грешит против истины, говоря о том, что западный мир в своем жизнетворчестве считается с греховной природой людей. Но – всех людей, без исключений для правителей. И в этом отношении отлучать его от христианства – значит следовать русской пословице о больной голове и здоровой. Однако уважаемый Михаил Викторович, мягко говоря, не совсем точен, приписывая Западу (и западникам) желание потакать «греховному состоянию человечества» и подлаживаться под него как под норму. Принцип Запада иной: смягчать, насколько возможно, следствия такого состояния, сдерживая эгоизм одного человека эгоизмом другого и ставя обоих под контроль универсальных юридических предписаний, этический пафос которых уходит корнями в христианское вероучение. Этот принцип заложен там и в основу государственной власти (система сдержек и противовесов), разделенной между отдельными независимыми ветвями, и я убежден, что ничего лучшего на сегодняшний день человечество и в самом деле не изобрело. Во всяком случае, наделение божественным правом определять «абсолютную точку отсчета» (и степень соответствия ей тех или иных действий) одного человека – заведомо хуже. К тому же, как сказал бы Максим Соколов, попахивает ересью.

Понимаю, что после таких слов я могу попасть на минное поле, где надо объясняться по поводу антихриста и его служителей, направляющих самолеты со своими гражданами на свои же небоскребы, «варваризирующих население» и «тендирующих» к демократическому тоталитаризму». Но на это поле я не пойду. Ограничусь лишь тем, что еще раз напомню: конкуренции с Западом наше православное самодержавие не выдержало, как не выдержало ее и сменившее его самодержавие коммунистическое. И оба раза это произошло потому, что ради спасения человека для «жизни вечной» (в религиозном или атеистическом варианте) наша отечественная государственность требовала от него непомерно многим поступаться в жизни земной, сама при этом ничем не поступаясь и ничем себя не ограничивая – ни служением Богу, ни служением народу, ни даже менее возвышенным соблюдением законов на западный манер.

Михаил Викторович пишет, что основные задачи православной государственности – обеспечивать народу достойную материальную жизнь и защищать его от внешнего зла. Со второй задачей она справлялась, а потому и народ, в памяти которого она долго ассоциировалась с освобождением от татар, на протяжении нескольких столетий замену ей не искал. Но она справлялась с ней, пренебрегая первой задачей, что, в конце концов, и привело к ее падению. Чем более дорогими становились по мере технологического развития войны, тем яснее обнаруживалась несовместимость обороноспособности с бедностью и бесправием населения.

В последние полвека своего существования самодержавие пыталось вырваться из исторического тупика, пойдя на отмену крепостного права, а потом даже на допущение политических свобод. Это позволило придать обществу определенную динамику, но соединить решение двух задач, т. е. обеспечить одновременно и благосостояние, и военную мощь православной монархии так и не удалось. На том уровне, который был необходим для обеспечения конкурентоспособности, не получалось решить ни одну из них.

3. Что сулит нам реставрация православного самодержавия

Я напоминаю об этих общеизвестных вещах только потому, что очень уж часто современные наши почвенники пытаются представить докоммунистическую Россию страной благоденствия, обосновывая тем самым достоинства самодержавного правления, его способность одновременно обеспечивать державную мощь страны и «достойную материальную жизнь» населению. Да, темпы роста российской экономики перед первой мировой войной были очень значительными, хотя и не самыми высокими – Германия развивалась быстрее. Но рисовать идиллию, подобную той, что представил нам Назаров, – значит вводить людей в заблуждение.

Можно, конечно, ссылаться на заниженность статистических показателей или их неполноту, но никуда не уйти от факта, что национальный доход в России перед первой мировой войной был ниже, чем в ведущих западных странах, а военные расходы (и их доля в совокупном общественном продукте) – выше. Это означает, во-первых, что российская экономическая система даже в ту пору была менее эффективной, чем западная, а во-вторых, что военно-державное величие обеспечивалось за счет населения. Можно сомневаться в данных Б.Н. Миронова, которые я приводил, но сомнения хорошо бы подкрепить сведениями, почерпнутым из других источников. Таких, которые принципиально меняли бы картину, мне лично не попадалось. А подтверждающих ее – сколько угодно.

Советую, например, познакомиться с книгой «Первая мировая война», написанной участником нашей дискуссии Анатолием Уткиным, имеющим репутацию серьезного и добросовестного историка. В ней можно прочитать, что в России начала прошлого века от призыва на военную службу освобождались по причине физической непригодности 48 процентов призывников (в Германии – три процента, во Франции – один). Есть в книге и обширный фактический материал, свидетельствующий о том, что именно в тот период, который Назаров ставит православной монархии в заслугу, она максимально открылась Западу, то бишь «царству антихриста». Ее внешний долг был в то время самым большим в мире, а значительная часть ее быстро развивавшейся индустрии (вся нефтяная и почти вся угольная, половина химической и 40% металлургической) принадлежала иностранцам. Надо ли полагать, что нам предлагают сегодня ориентироваться именно на этот опыт православной монархии, позволивший ей добиться серьезных успехов? Если да, то как совместить такую ориентацию с призывами к автаркии? А если нет, если политика самодержавия в начале XX века была ошибочной и вредной для страны, то зачем ссылаться на высокие темпы экономического роста, именно этой политикой обеспеченные?

Идея поэтапной реставрации православно-самодержавной государственности – это идея примирения с экономической неконкурентоспособностью России в современном мире и легитимации бедности во имя «жизни вечной» (западные стандарты, если верить Назарову, все равно недостижимы, но нам они и не нужны, ибо мы – нестяжатели). Или, говоря проще, во имя увековечивания самой такой государственности. Но, чтобы возродить ее, надо реанимировать угрозы больших войн, которые одни только и позволяли сближать в сознании человека время и вечность, град земной и град небесный, в мирное время не находившие точек соприкосновения даже в языке (церковно-славянский и народный русский язык взаимонепереводимы).

Кроме того, для возрождения православного самодержавия придется вернуться из современного городского мира в мир сельский, бывший опорой этой формы правления. Моему оппоненту такой ход мысли, кстати, вовсе не чужд. Во всяком случае, он не склонен считать «урбанизацию западного типа» чем-то более прогрессивным «по сравнению с российским традиционнно-патриархальным обществом». Остается лишь уточнить, надо ли нам стремиться к созданию городской цивилизации иного, не западного типа (попутно придется, правда, объяснить, что это такое) или предпочтительнее все же вернуться в отечественную сельскую старину.

Такое уточнение было бы тем более полезным, что оно, возможно, позволило бы соединить пафос восстановления традиционной русской государственности с пафосом возрождения традиционных русских ценностей; у почвенников, участвовавших в дискуссии, эти два пафоса оказались разведенными. Поэтому о ценностях приходится говорить отдельно.

Государство и традиционные ценности

Я столь подробно остановился на взглядах Назарова не только потому, что хочу выразить готовность к диалогу даже с людьми, находящимися на крайнем фланге современного отечественного антизападничества. Дело еще и в том, что Михаил Викторович в нашей дискуссии не так уж одинок и маргинален, как может на первый взгляд показаться. Он лишь более последовательно выражает сумму идей, которые в явном или неявном виде можно обнаружить не только у осторожно солидаризирующейся с Михаилом Викторовичем почвенницы Валентины Чесноковой, но и у дистанцирующейся от почвенничества Валентины Федотовой и даже у Вадима Межуева, считающего себя западником (пусть и с оговорками).

Да, никто из них, в отличие от Назарова, не объявляет себя апологетом самодержавия. Но ценности русского народа и русской культуры, к которым они апеллируют, не так-то просто от самодержавия отделить, придав им статус неких автономных от него сущностей, могущих стать фундаментом другого, нетрадиционного для России общественного и государственного устройства. На это в самом начале нашей дискуссии обратил внимание Александр Ахиезер, но его тезис об органическом родстве отечественного коллективизма и отечественного авторитаризма не был услышан и остался на периферии обсуждения.

Еще более остро и жестко ту же мысль сформулировал позднее Алексей Кара-Мурза. Он поставил под сомнение российский коллективизм именно как ценность, признав его несомненность лишь как инструментального средства. Российский социум, по мнению Кара-Мурзы, выразившего солидарность со мной, а тем самым – и с поверженным Чесноковой Ключевским, не только не коллективистский, но, наоборот, предельно индивидуализированный, атомизированный, анархичный. И потому поднимаемая на щит прошлыми и нынешними почвенниками самобытная общинность не может рассматриваться в отрыве от самодержавия, а может – только в связке с ним, как органически присущий именно ему метод устроения жизни. «Что такое русская община и русское самодержавное государство, как не способ компенсации и силовой сборки этого плохо скрепляющегося социума?».

Вопрос Кара-Мурзы был оставлен без внимания, как и тезис Ахизера. Но это значит, что серьезный разговор о русских ценностях и русской культуре не только не состоялся, но, строго говоря, даже не начинался. В лучшем случае, он свелся к обмену мнениями о том, что считают своими собственными ценностями те или иные участники дискуссии. Отсюда, кстати, и взаимное непонимание, переходящее порой в раздражение, как произошло, например, в полемике между Валентиной Чесноковой и Андреем Зубовым.

1. Еще раз о позиции Валентины Чесноковой

Андрей Борисович, привлекая обширный исторический материал, попробовал показать и доказать, что общественный и государственный уклад, основанный на отстаиваемых Валентиной Федоровной ценностях, оставлял желать лучшего. В том числе, кстати, и потому, что не соответствовал этике христианства. Понятно, что при таком угле зрения и сами ценности не могли не оказаться предметом жесткой, не свободной от публицистического нажима критики. А в чем пафос ответа Чесноковой? В том, что речь идет не об оценке тех или иных культурных данностей, а о самих этих данностях: они могут нравиться или нет, но они существуют, а потому не считаться с ними нельзя, ибо только на их фундаменте можно выстроить нечто путное и устойчивое.

Мне такой ответ не показался убедительным.

Во-первых, Валентина Федоровна считает ценности, вычленяемые ею в русской культуре, своими личными ценностями. Поэтому в ее объективистских констатациях содержится и позитивная оценка.

Во-вторых, надо еще доказать, что эти ценности, как культурная данность, не только существовали раньше, но и выдержали испытание временем (к данному вопросу я еще вернусь и предложу вниманию читателя результаты социологического исследования, имеющие прямое отношение к интересующей нас теме).

Наконец, в-третьих, не так уж очевидно, что и в прошлом их можно рассматривать вне и независимо от государственной системы, в идеологию которой они были вмонтированы. Об этом, собственно, и говорит Зубов, предлагая обсуждать функционирование ценностей в реальных исторических контекстах. Однако его предложение не стало для участников дискуссии более интересным и провокативным, чем уже упоминавшиеся суждения Александра Ахиезера и Алексея Кара-Мурзы.

Валентина Чеснокова сознательно и почти демонстративно ушла от обсуждения исторической конкретики. Но без этого диалог о ценностях невозможен, он неизбежно вырождается в конфронтационный обмен сведениями из различных областей знания, в котором каждый из участников выступает в роли профессионала, обвиняющего другого в незнании того, что ему, по роду занятий, хорошо известно. И наоборот, как только конкретика, пусть даже в незначительных дозах, появляется, коридор для диалога сразу же открывается.

Скажем, Валентина Федоровна упомянула о том, что распад общины сопровождался обвальным падением нравов и резким расширением акультурного сегмента российского общества. Отсюда делается вывод в пользу общинного коллективизма: вот, мол, что получается, когда человек выбрасывается из органичного для него культурного и ценностного пространства. Получается варварство.

Но ведь быстрое разложение общины началось не при Столыпине, когда многие крестьяне стали покидать ее, демонстрируя тем самым, что коллективизм у них вовсе не в крови, что хозяйствовать они предпочитают индивидуально и что малое число страдных дней в году тому не столь уж фатальная помеха. Оно началось в результате отмены крепостного права, которая на общину не только не покушалась, но существенно расширила ее функции. Исчезло начальство в лице хозяина-помещика, и тут же обнаружилось, что коллективизм без принудительной привязки к государственной системе (через ее ставленника в лице крепостника) сменяется противоборством частных интересов, выявляет свою индивидуалистическую подпочву. Об этом подробно рассказывается в старой работе И.В. Чернышева «Крестьяне об общине накануне 9 ноября 1906 года», которая несколько лет назад была переиздана.

Нечто похожее мы могли и можем наблюдать и после падения коммунистического режима. Советский коллективизм уходил в прошлое по мере того, как исчезали парткомы, а председатели колхозов и директора заводов переставали представлять государство. Без него (такого, каким оно до сих пор было) наш коллективизм рассыпается. Не учитывая эту его особенность, говорить о нем, как о закрепленной в культуре ценности, вряд ли корректно. Чтобы вести такой разговор, основное внимание надо, по-моему, сосредоточить не на докоммунистических и коммунистических (сельских и индустриальных) общинах, а на том, что происходит внутри них, когда государство в лице своих ставленников их покидает. В этом смысле нынешний наш опыт, а также опыт досоветских частных промышленных предприятий гораздо интереснее, чем тот, к которому отсылают нас отечественные почвенники.

Любопытно было бы узнать также, как работает при неприсутствии государства «аскриптивная модель», которую Валентина Федоровна считает свойственной русской культуре и отличающей ее от достижительной модели западного типа. В России, напомню, человек не должен открыто заявлять о своих притязаниях на высокий социальный статус, а должен ждать, пока ему этот статус предложат. Допустим, что жизнь в нашей стране в соответствии именно с таким долженствованием и строилась. Но, как говорится, есть вопросы.

Прежде всего, не совсем понятно, идет ли речь только о чем-то похожем на историю с Сергием Радонежским, терпеливо ждавшим, когда монастырская братия сама призовет его стать ее руководителем. Имеются ли в виду и столь же обязательные ожидания предложений со стороны начальства, на которые поначалу надлежит реагировать «скромно» («боюсь, что не оправдаю ваше высокое доверие»)? Если да, то способствует ли такая модель отбору на высокие должности действительно лучших? Если же речь идет о предложениях, идущих не сверху вниз, а снизу вверх, то много ли можно найти тому примеров, подобных историям с Сергием Радонежским и Борисом Годуновым?

А главное, я не могу себе представить, как такая модель может работать, например, в бизнесе (не государственном, разумеется). Кто должен предлагать предпринимателю стать предпринимателем, расширять свое дело и повышать свой статус в конкуренции с коллегами? Или бизнес-достижительность аскриптивной моделью не предусматривается вообще?

Аналогичные вопросы возникают не только по отношению к коллективизму и аскриптивной достижительности, но и по отношению к другим особенностям и механизмам, присущим, по мнению Валентины Федоровны, нашей культуре. Они возникают по отношению ко всему кругу явлений, которые она называет склонностью к «внутренней самоорганизации» (в отличие от предрасположенности западного человека к организации внешней и формализованной). Вполне допускаю опять-таки, что в своих констатациях Чеснокова точна. Но ведь и внешняя скрепа у нас всегда присутствовала, хотя и не в виде уставов и других юридических норм, цементирующих западные организации, а в виде всепроникающей государственной власти. И весь вопрос в том-то и заключается, насколько наша «внутренняя самоорганизация» в ее прежнем виде самодостаточна и способна к инновациям, причем не только на уровне отдельных коллективов, но и страны в целом. И тогда, когда государственная скрепа крепка, и, что особенно существенно, когда она ослабевает или спадает.

Не стоило бы забывать, что большевистская революция отличалась от революций на Западе не только декларировавшимися целями и идеалами, но и тем, что произошла не стихийно, а была организована «партией нового типа», ставшей новым властным обручем для насажденных ею новых локальных общин взамен разложившихся старых. Способности к спонтанному жизнетворчеству наша «внутренняя самоорганизация» после февраля 1917 года не обнаружила, а не обнаружила потому, что являлась самоорганизацией подневольных: функция жизнетворчества была от нее всегда отчуждена в пользу государства. О том же, хотя и в несколько иной логике и других терминах, говорил и Андрей Зубов, и очень жаль, что никакой реакции его соображения не вызвали.

Так что, повторяю, призывы к возрождению традиционных ценностей останутся бессодержательными до тех пор, пока эти ценности рассматриваются отдельно от отечественной государственности и ее исторических форм. Более того: если не разъясняется, как старые ценности и соответствовавший им жизненный уклад могут сочетаться с государственностью иного, не самодержавного типа, то такие призывы равносильны осознанной или неосознанной солидаризации с Михаилом Назаровым. При этом не так уж и важно, причисляет человек себя к почвенникам, как Валентина Чеснокова, или дистанцируется от них, как Валентина Федотова.

Я ставлю их рядом не потому, что не вижу различия их позиций, а потому, что ценности к которым они апеллируют, – почти одни и те же. Существенно также, что они, в отличие от некоторых других участников дискуссии, не ограничиваются в полемике словесными клише об «идее России», «русской идее» и «нашей культурной и цивилизационной идентичности», а четко и однозначно фиксируют, что именно имеют в виду. Этим их взгляды и интересны, но именно это вызывает и дополнительные вопросы вроде тех, которые возникли у меня по поводу коллективизма.

Учитывая, что у Чесноковой я все, что хотел спросить, уже спросил в ходе нашего экспериментального диалога, выскажу некоторые соображения о позиции Федотовой.

2. Позиция Валентины Федотовой

В числе ценностей, присущих россиянам, Валентина Гавриловна называет, наряду с коллективизмом, справедливость, патриотизм, душевность, сильное государство, стремление к национально-государственной независимости. Сразу оговорюсь: никаких возражений против важности этих ценностей и их высокой оценки у меня нет. Меня смущает лишь то, что они рассматриваются вне современных вызовов, требующих коррекции их (ценностей) традиционных смыслов. При отсутствии же такой коррекции в них слышатся смыслы прежние, а потому и не очень понятно, как могут они стать опорой для модернизации страны, на что Валентина Гавриловна явно рассчитывает.

Возьмем, скажем, справедливость. Если под ней подразумевается равенство прав и их юридическая гарантированность в сочетании с защищенностью тех, кто сам себя обеспечить не может, то мы с Федотовой единомышленники. Но традиции такого понимания справедливости в России нет. Была справедливость русской общины, воплощавшаяся в земельных переделах (в глазах наиболее энергичных и трудолюбивых крестьян они как раз выглядели несправедливыми), и была уравнительная советская справедливость, которую многие еще не успели забыть. В том и другом случае проводником справедливости и гарантом ее соблюдения выступало государство, опасавшееся появления экономически независимых от него субъектов. Что же означает тогда апелляция к этой ценности, не сопровождающаяся призывом к ее существенному смысловому обновлению? Хочет того Валентина Гавриловна или нет, но сквозь подобные апелляции просвечивают контуры старой государственности, воспетой Михаилом Назаровым, и ее советской наследницы, им проклинаемой.

То же самое с патриотизмом. Если речь идет о патриотизме свободных людей, – это одно. Однако в России традиция такого патриотизма тоже не сложилась и сложиться не могла, потому что со свободой у нашей государственности отношения были не очень дружеские: она, как известно, предпочитала патриотизм подневольных. Так что и в данном случае необходима содержательная коррекция традиции. Без такой коррекции мы вряд ли изживем навязывавшееся веками представление, что родина и власть – это одно и то же.

И в душевностью не все так просто, как, на первый взгляд, может показаться. Очень ценное качество, хорошо бы его окончательно не утратить. Но я, во-первых, не очень понимаю, как и чем оно может помочь нам в нашей модернизации. А во-вторых… Во-вторых, неспроста ведь все перечисленные Федотовой народы с повышенной душевностью имеют за плечами многовековой опыт жизни при деспотическом правлении. Тут есть о чем подумать и что обсудить. Со своей же стороны могу выдвинуть гипотетическое предположение, что наша душевность тоже имеет некоторое отношение к своеобразию нашего исторического развития, к многовековой несвободе человека и его зависимости от власти, скудности его материального существования и отсутствию условий для самостоятельного, инициативного и ответственного устроения своей судьбы. Она – такой же продукт «внутренней самоорганизации» подневольных, как и наши «коллективизм», «недостижительность», «рассеянные санкции». Если гипотеза не беспочвенна, то не мешало бы и ностальгию по милой нашему сердцу душевности жестко отчленить от ностальгии по породившему это замечательное качество общественному и государственному укладу.

Валентина Гавриловна подвела разговор о ценностных ресурсах российской модернизации к той черте, за которой уклонение от вопроса о связи ценностей и соответствующего им жизненного мира с устройством государственной власти становится невозможным. Коллективизм, справедливость, патриотизм и даже такие качества, как душевность, в разных типах государства имеют разное смысловое наполнение: в государстве правовом оно одно, а в полицейском или полицейско-идеологическом – существенно иное. И пока этот вопрос остается без ответа, пока не сказано ясно и определенно, какое государство для нас желательно и возможно (сегодня и в перспективе), напоминания о «наличии святынь» и выдвижение теоретических концептов вроде концепта «другой Европы» очень мало что проясняют.

Если мы – «другая Европа», то следует ли отсюда, что и государственное устройство у нас должно быть другим, чем в той Европе, которая не другая? Речь идет не о степени вмешательства государства в экономику, не о «государственном регулировании», на чем делает акцент Федотова, а о том, каким быть самому государству, т. е. субъекту регулирования. Должен ли он быть таким, как во Вьетнаме, об успехах и достижениях которого Валентина Гавриловна так увлеченно и увлекательно рассказывает? Если да, то надо, наверное, сказать об этом прямо и недвусмысленно: до правового государства мы, как и вьетнамцы, не доросли, нам больше подходит такое, в котором самоназначаемая политико-идеологическая элита обеспечивает «цивилизационный стандарт», будучи выведенной за пределы правового поля и юридической ответственности.

Понятно, что, сказав это, придется отвечать и на вопросы о том, есть ли разница между крестьянским Вьетнамом и городской Россией, влияет ли такая разница на тип государственного устройства, а также о том, как вьетнамская модель соотносится с проектом «другой Европы». Но ответы на такого рода вопросы как раз и означали бы начало диалога, в ходе которого теоретические концепты не только выдвигаются, но и обсуждаются, т. е. отстаиваются, уточняются, а иногда и отвергаются. Ну, а если нет, если вьетнамский образец нам не подходит, то, во-первых, не совсем понятно, какое отношение он имеет к разговору о судьбах России, а во-вторых, еще меньше понятно, что же все-таки представляет собой современная «другая Европа» с точки зрения государственного устройства.

Уточнив все это, можно было бы и более предметно и конкретно обсудить тему национальной независимости. Для меня такая независимость, как и для Федотовой, – тоже ценность. Но я понимаю и то, что сегодня вопрос о национальном суверенитете выглядит несколько иначе, чем выглядел он еще несколько десятилетий назад. И дело не только в глобализации, понуждающей национальные государства поступаться частью экономического суверенитета в пользу международных организаций.

Дело еще и в том (об этом уже шла речь в нашей беседе с Чесноковой), что сегодня вопрос о независимости утратил для России свою традиционную военную составляющую, и ей приходится отвечать на принципиально новый для нее вызов – я имею в виду вызов миром, т. е. отсутствием угрозы большой войны. Между тем, именно на этой составляющей столетиями строились отношения страны с другими странами и ее внутренняя политика, именно из нее черпала она свои ценностные («наличие святынь») ресурсы, а российское государство – ресурсы легитимационные, позволявшие ему, помимо прочего, осуществлять беспрецедентно радикальные модернизации.

К сожалению, новизна нынешней ситуации и нынешних вызовов осталась вне внимания большинства участников дискуссии. Поэтому, быть может, и разговор о ценностях, государственном устройстве, национальном суверенитете и других важных вещах нередко походил на своего рода воспоминания о будущем: то, что будет и должно быть, рассматривалось как воспроизведение – с той или иной степенью полноты – того, что уже было.

В такие переломные моменты, как переживаемый нами сейчас, инвентаризация доставшегося исторического и культурного наследства – не самое последнее дело. Но ее можно проводить, отдавая себе отчет в новых задачах и вызовах, а можно – руководствуясь воспоминаниями о том, сколь успешно старые наработанные средства помогали отвечать на вызовы прежние. Во втором случае трудно удержаться не только от наделения прошлого (исторически сложившегося, а потому открытого для изменений) некими неизменными, архетипическими свойствами, но и от его идеализации, более того, от придания ему глобального значения и масштаба. В этом отношении показательны размышления Вадима Межуева, который, как и Федотова, рассматривает Россию как «другую Европу», но при этом, в отличие от Федотовой, обстоятельно и детально свою позицию обосновывает.

3. Позиция Вадима Межуева

Основное различие между двумя Европами, точнее – их культурами (российской и западной) Вадим Михайлович усматривает в области морали. «Принципу «каждый за себя», т. е. принципу индивидуального спасения, нашедшему свое наиболее полное воплощение в «протестантской этике как духе капитализма», – пишет он, – Россия противопоставила принцип «каждый за всех» – «русскую идею» коллективного спасения, которая, как мне представляется, более соответствует этике православия. Согласно этой идее, нельзя спастись, если не спасутся другие, в принципе – каждый. Мое спасение в спасении всех, и именно такому спасению должна быть подчинена общественная и духовная жизнь человека» (курсив мой. – И.К.).

Удивительно, но – факт: лаконичная и жесткая компаративистика Межуева интереса у участников дискуссии не вызвала. Ни у западников, ни у их оппонентов. А ведь здесь сформулировано нечто весьма существенное, задан синтетический угол зрения на все те ценности, о которых говорят наши почвенники. «Мое спасение в спасении всех» – это и есть ключ к пониманию их (ценностей) содержания, равно как и к пониманию их вторичности, производности от более общего принципа. Вадим Михайлович зафиксировал исходную точку, из которой только и могут быть прочерчены разнонаправленные векторы содержательного диалога, позволяющего нынешнему поколению западников и почвенников воспользоваться своим историческим преимуществом перед предшественниками, а именно – своим знанием отечественного и мирового опыта ХХ столетия.

Этот опыт не только подтвердил, что принцип «каждый за себя» действительно является принципом поведения свободного предпринимателя и свободного работника в рыночной капиталистической среде. Он показал также, что формула «каждый за всех» – это формула перманентной войны, используемая для организации мирной жизни (как жизни в «осажденной крепости»). Ее перевод с религиозного языка на светский («подчинение личных интересов общественным»), сама возможность такого перевода наводят на мысль, что и ее религиозная версия («мое спасение в спасении всех») имеет отношение не только к православию и его церкви, но и к родовому, доличностному проживанию и сознанию, а также к обожествленному российскому государству.

Формировавшееся под татарской опекой, а после освобождения от нее ведущее многочисленные войны, оно и стало воплощением «всех», без спасения которых не спастись и отдельной человеческой единице. В остальном же, что к государству непосредственно не относилось, принцип «каждый за себя» русскому человеку был вовсе не чужд, хотя понимал он его, разумеется, не в духе протестантской этики (тем, кто не верит Ключевскому и Кара-Мурзе, рекомендую ознакомиться с полным сводом пословиц и поговорок, собранных в свое время Владимиром Далем).

Обо всем этом, наверное, можно спорить (и было бы интересно поспорить). Но никуда не деться от того, что если спасение отдельного человека невозможно без спасения всех, то не спасся и сам Спаситель, ибо не сумел уберечь от греха ни предавшего его Иуду, ни тех, кто его судил и осудил, ни улюлюкающую толпу при своем восхождении на Голгофу. На это, конечно, можно возразить, что окончательный приговор на сей счет – привилегия Бога, и не нам знать, кто спасся, а кто – нет. Но ведь и брать каждому на себя роль Спасителя равносильно тому, чтобы претендовать на знание этого приговора наперед. При переходе же с богословского языка на социологический никуда не спрятаться от факта, что формула «каждый за всех» может использоваться и совершенно независимо от православия, более того – противопоставляясь ему, и наш атеистическо-коммунистический эксперимент продемонстрировал это со всей эмпирической очевидностью.

То, о чем написал Межуев, могло бы стать нервом дискуссии. Пока – не стало. Но слово все-таки сказано, и рано или поздно оно отзовется. Во мне – уже отозвалось.

Любые идеи и идеалы ценны не сами по себе, а своим жизнетворческим ресурсом. Был ли такой ресурс у «русской идеи» в ее интерпретации Вадимом Михайловичем? Да, был, причем он не остался только в потенции, но и реализовался. Он позволил создать и укрепить государственность, распространившуюся на огромные пространства, позволил не только расширять их, но и отстаивать от внешних противников. Можно обнаружить и воздействие «русской идеи» (идеи «спасения всех») на становление отечественной высокой культуры. Так что у нас нет никаких оснований проклинать свое прошлое, и если такие проклинатели среди нынешних западников встречаются, то их негативистский пафос мне так же чужд, как и Вадиму Михайловичу.

Другое дело, что современные вызовы понуждают всмотреться в это прошлое более внимательно, чем обычно делается. Становится очевидным, что чего-то существенного в доставшемся наследстве (в том числе и в «русской идее») нам сегодня для жизнетворчества не хватает, что какой-то важный ресурс в нем отсутствует. Думаю, закрывать на это глаза – столь же безответственно, как и предаваться проклятиям.

В связи с этим хочу еще раз привлечь внимание к выступлению Андрея Зубова. Оно может показаться слишком жестким, даже неоправданно жестким по отношению к нашей истории. Но ведь и оспорить его констатации не так-то просто. Да, его категорический отказ признавать эффективность наших насильственных военно-технологических модернизаций представляется мне не оправданным – в границах своих целей они были достаточно эффективны. Однако именно эти цели (не говоря уже об их абсолютизации и идеализации) Зубов и ставит под сомнение.

Ценность и актуальность его суждений и оценок в том-то, по-моему, и заключается, что он показывает: вот что получается, когда христианская идея индивидуального спасения заменяется идеей его опосредования «спасением всех». Получаются самодержавие, крепостничество, несвобода и бесправие личности, поверхностная имитационная религиозность и неразвитость трудовой морали, т. е. все то, что в нашем прошлом отталкивает и Межуева. Но у него все эти явления существуют сами по себе, а «русская идея» – сама по себе. Идея – высокая, культурная матрица, на ней основанная, – прекрасная, а общественная реальность, возведенная на культурной матрице, – низменная и безобразная.

Когда почвенник Михаил Викторович Назаров вместе с «русской идеей» воспевает и производные от нее политические и социальные формы, в этом есть своя логика. Когда же западник Вадим Михайлович Межуев хочет убедить нас в том, что на основе «хорошего» возводилось «плохое», интересно было бы узнать, как такие рассогласования возможны и какова их природа. Пока же разъяснений на сей счет не поступило, у меня нет оснований отказываться от мнения, что никакого рассогласования тут нет: российский государственный и общественный быт – не отклонение от «русской идеи», а ее вполне последовательное и адекватное воплощение.

Формула «каждый за всех» позволила создать культурно-мифологическое пространство, на протяжении нескольких столетий обеспечивавшее воспроизводство обожествленной самодержавной государственности. Но эта формула продемонстрировала свое полное бессилие в создании цивилизации, если понимать под ней упорядоченный, устойчивый и саморазвивающийся народный социально-экономический уклад, а не только уклад элиты и не одно лишь военно-технологическое могущество, обеспечиваемое за счет бедности и жертвенности населения. Спор славянофилов с западниками и все его последующие трансформации и были ни чем иным, как спорами людей, по-разному отвечавших на назревший к XIX веку вопрос о том, как соединить достигнутую военную мощь и великодержавие с цивилизованностью.

Западники полагали, что на основе отечественной культурной матрицы сделать это нельзя, а потому принципы цивилизации предстоит заимствовать. Их оппоненты, наоборот, исходили из того, что такое вполне возможно, надо лишь очистить матрицу от чужеродных наслоений и искажений. Одни искали цивилизованный аналог самодержавной «русской идеи», альтернативный Западу, в самом народе, его жизненном укладе, который пытались отчленить от самодержавия, представить в виде автономной от него субстанции. Другие же, считая этот уклад нецивилизованным, а его славянофильскую интерпретацию идеализированной, образцы обустройства народной жизни искали в западном опыте, существенно отличаясь в этом не только от своих оппонентов, но и от своего кумира Петра I, которого под таким углом зрения Запад почти не интересовал.

Оба проекта, как мы знаем, провалились, и история страны началась как бы с нуля. На смену прежней формуле «спасения всех» пришла другая ее разновидность вместе с новой разновидностью самодержавия, которое вынуждено было вводить достижения цивилизации не только в военные технологии, но и в народную жизнь. Однако лишь в той мере, в какой это не мешало до поры до времени его самосохранению. Как опять-таки хорошо известно, самосохраниться не удалось и ему.

Теперь, имея за плечами опыт ХХ века, мы, вроде бы, должны были понять, что желание спасать всех (в пределе – все человечество) не спасает, прежде всего, тех, кто на это претендует. Что культура, испытывающая трудности при попытках материализоваться в цивилизацию, нуждается не в противопоставлении цивилизации и гордом самовозвышении над ней, а в самоанализе и самокритике. Трудно возражать против призыва Межуева соединить отечественную культуру с достижениями западной цивилизации и даже придать последней – посредством такого соединения – больше духовности. Но что делать с нашим драматическим опытом, который наглядно продемонстрировал их слабую сочетаемость? Быть может, есть смысл задуматься и об ограниченности цивилизационного ресурса культуры, базирующейся на доминировании морали над правом, что в государственной жизни равнозначно верховенству политики над правом? Ведь именно эта ограниченность и стала причиной распада государственности, именно это грозит России падением до уровня второразрядной страны, чего так опасается Вадим Михайлович (и я вместе с ним), а не желание западников ее в такую страну превратить, даже если подобные западники в жизни встречаются.

Но как только мы признаем, что в наследство от прошлого нам не досталось очень важного ресурса, так сразу же возникнут вопросы. Если в этом прошлом опереться не на что, то следует ли отсюда, что недостающий ресурс нам придется создавать, не имея исторических точек опоры? Есть ли у нас другой выход, кроме того, чтобы в очередной раз противопоставлять погрязшей в меркантилизме западной цивилизации якобы сохраненные нами, в отличие от нее, высокие ценности и идеалы, так и не обеспечив у себя дома современный цивилизационный стандарт? Почвенник Михаил Назаров отвечает: нет, иного нам, по-прежнему, не дано. И западник Вадим Межуев в этом с ним, похоже, вполне солидарен.

Россия, пишет он, «всегда стремилась как бы опередить время, быть «впереди планеты всей», раньше других прорваться в будущее», и именно это «придавало русской культуре ее своеобразие и духовное величие». Поэтому в том же духе надо и продолжать. Дело вовсе не в отставании России от Запада, полагает Вадим Михайлович, не в этом причина нынешнего кризиса, а в том, что «отказались быть впереди его (Запада. – И.К.) в поиске более справедливой жизни». Или, говоря иначе, отреклись от формулы «спасения всех».

Можно было бы, конечно, возразить Межуеву, еще раз напомнив о том, что в таком поиске были и находки, которые самому Вадиму Михайловичу не очень нравятся, и попросить разъяснений насчет того, почему будущие находки должны быть более привлекательными. Можно было бы спросить и о том, изменилось ли содержание формулы «спасения всех» после того, как эпоха военных противостояний и больших войн сменилась эпохой экономической конкуренции при отсутствии угрозы таких войн. Но, что бы Вадим Михайлович ни ответил, один вопрос все равно останется открытым. Ведь если в прошлом ничего более ценного, кроме найденного в нем Межуевым, не было, если нужные нам сегодня ресурсы в нем отсутствуют, то на что же нам все-таки опираться, создавая то, чего не было? И можно ли вообще что-то создать, если опереться не на что, если соответствующие традиции не успели сложиться?

Этот вопрос и мог бы стать предметом диалога. Но – не стал. Вместе с тем, было бы неверно утверждать, что вопрос этот вообще был обойден участниками дискуссии. И вопрос ставился, и ответы давались, хотя ни первый, ни вторые не обсуждались. И они представляют, как мне кажется, безусловный интерес.

О почвенном западничестве

Прежде всего, я имею в виду концепцию Алексея Кара-Мурзы. Он, как и Межуев, резко выступает против негативизма по отношению к отечественной истории, но ее позитивное содержание видится ему существенно иным. Ни восторгов, ни ностальгии по поводу «русской идеи» и самобытной формулы «спасения всех» мы у него не находим.

Пафос Алексея Алексеевича заключается в том, что в истории России были не только самодержавие, крепостничество и обслуживавшие их идеологии, но была и отчетливо выраженная либерально-западническая альтернатива им. В стране веками складывалась и сложилась традиция «русского европеизма», проявлявшаяся не только в общественной мысли, но и в социально-политической реформаторской практике. Это значит, что у современных российских западников в отечественном прошлом есть свои прочные опоры, а потому они могут чувствовать себя в нем, как дома, не испытывая дискомфорта и производных от него соблазнов очередного радикального первопроходчества. Иными словами, они, западники, имеют ничуть не меньше оснований считать себя почвенниками, чем их оппоненты.

Сразу хочу сказать, что общий пафос Алексея Алексеевича мне близок, я его полностью разделяю, как разделяю и некоторые более частные его соображения, на которые выше ссылался. Кое-что меня, однако, в его позиции смущает, а именно – ее недостаточная, как мне кажется, открытость для диалога с другими идеологическими течениями. Поэтому я в данном случае считаю возможным сузить обозначенные «межвидовые» рамки дискуссии (между западниками и почвенниками-националистами) и вступить во «внутривидовой» диалог с моим единомышленником.

Дело в том, что тезис о почвенности российского западничества сам по себе никого и ни в чем разубедить и убедить не может. Да, согласятся оппоненты, либерально-западническая тенденция в России существовала и существует, спорить с этим бессмысленно, но органичной для страны она не стала, органичным для нее было и является совсем другое («русская идея», «наличие святынь» и т. п.), а потому иной, отнюдь не либеральной была и будет доминанта ее развития. Логично? Более чем. И дальше обсуждать в общем-то нечего.

Чтобы участвовать в диалоге о том, что было, есть и будет в России (а только при таком участии можно рассчитывать на общественное влияние), западникам меньше всего надо бы думать о наращивании задним числом своего присутствия в отечественной истории. Не стоит усложнять себе и без того непростую задачу, затушевывая нелиберальность традиционно-российской государственной и общественной системы, которая использовала отдельные достижения западной цивилизации, но лишь в той мере, в какой это не колебало ее фундаментальных основ.

Рассмотренная с либеральной точки зрения, история России предстает не историей побед западничества, а историей его поглощения нелиберальной системой с регулярно повторяющимися насильственными отсечениями от нее. Верх в нашем прошлом всегда брала не европейская, а «русская» идея, и диалог с ее нынешними приверженцами может вестись лишь о том, к чему и почему это, в конечном счете, привело, а не о том, как поделить доставшееся наследство.

Однако такой подход потребует определенной корректировки предложенной Кара-Мурзой концепции. Придется задуматься, в частности, о том, насколько точен и содержателен его тезис о «возвращении в Европу». Ведь тезис этот означает признание совместимости «европеизма» не только с нашей высокой культурой (тут спорить не о чем), но и с тем, что наблюдали в нашем отечестве заезжие иностранные гости вроде маркиза де Кюстина, смотревшие на российские порядки европейскими глазами. Если мы в те времена уже находились в Европе, то не очень понятно, когда же мы ее покинули, дабы сегодня вернуться.

Придется, возможно, переосмыслить и некоторые отстаиваемые Алексеем Алексеевичем (и не только им) терминологические новации – например, «либеральный консерватизм» (или «консервативный либерализм»). Ведь консерватизм означает преемственную связь не со всем тем, что уже было в истории, а лишь с тем, что в ней доминировало. В противном случае консерватором может назвать себя кто угодно (в том числе и убежденный революционер) на том единственном основании, что в прошлом у него были предшественники.

Доминировали же в нашей истории, повторю еще раз, «русская идея» и производные от нее государственные и общественные формы. Но если так, то либерал, позиционирующий себя одновременно и как консерватор, примыкает к известной политической традици

Поделиться ссылкой: