«Преодоление прошлого» в концепциях советских интеллектуалов 1985-1991 гг.

 

Идея, тема и понятие «преодоления» прошлого, как правило, в наибольшей степени увязывается с историческим сознанием эпохи перестройки^[1]. Именно в этот период она была наиболее предметно разработана и артикулирована. «Предметность» можно усмотреть не только в присущей перестройке идее преодоления социального «торможения»^[2] — своего рода догоняющего развития страны в сравнении с тем, что именовалось в 1985 — 1991 гг. «мировой» или «общечеловеческой» «цивилизацией», но и в идее преодоления прошлого как преодоления его «инерции»^[3]. Вопрос «инерции» — один из центральных для трактовки перестройки и понимания перипетий тогдашней общественной самоидентификации.

Казалось бы, так называемая «инерция» прошлого мыслилась очень конкретно. Речь шла преимущественно о негативном и, так сказать, самовоспроизводящемся наследии 1930-х (периода формирования АКСУ) и 1970-х — начала 1980-х годов (периода «застоя»). И тот, и другой периоды логически объединялись в понятии «отчуждения» личности, масс от социального управления, а значит, и от «исторических свершений», «исторической миссии» социалистического строительства^[4]. Чрезвычайные методы управления, отсутствие демократического централизма, политический изоляционизм, коррупция, бюрократизация, нараставшее год от года культивирование «обывательской»/»мещанской» психологии и ряд других «отрицательных явлений» советской истории требовали в этом смысле целенаправленного преодоления.

С другой стороны, в истолковании понятия исторической инерции образовывался в годы перестройки и мощный символический пласт – продукт дискурсивных практик, зарождавшихся до ее наступления.

Фактически впервые гласно воспроизводились некоторые категории и концепции, свойственные доперестроечной общественной мысли, и, в частности, идея символического отчуждения Человека от Времени.

Историческое Время задолго до 1985 г. начинало представляться в советской общественной мысли в качестве «отчужденной» от общества и человека реальности, но только в перестройку эти идеи получили широкое обсуждение.

Каким же образом историческое Время описывалось в многочисленных дискуссиях 1985 — 1991 гг.?

 

                 Юрий Карякин: «Время» перемен? 

Показательной для перестроечных дебатов^[5] явилась историческая концепция, а вернее — целая историческая система, связанная с именем Ю. Карякина. Писатель и литературовед, стяжавший славу критика-обличителя сталинизма, характеризовал «Хронотоп»^[6] социалистической истории на редкость категорично.

В авторском сборнике 1989 г.^[7] он предлагал определение «абсолютно новому времяощущению«^[8], выявившемуся^[9] на планете в середине ХХ века^[10] и донельзя обострившемуся к его концу^[11]. Этот период он именовал “мертвым временем”, в котором человечество движется “по инерции” и которое “течет, несется, сломя голову, но оно мертвое, необратимое, в нем уже ничего… нельзя сделать, ничего изменить”^[12]. Сосредоточим внимание на метафоре, используемой Карякиным: “мертвое время” — это время, “в котором мы … заключены в корабль, который действительно летит не туда”^[13].

Итак, Время и Человек, по его мнению, переплетены, но вместе с тем и парадоксально изолированы друг от друга. Человечество реально заключено во Времени, однако само это Время мертво, дезориентировано и необратимо. Оно — порождение безынициативности, незнания подлинных целей развития и ярко выраженной безличности^[14], все более заметной внутри едва ли не броделевских темниц Longe Durèe.

Авторское мнение о причинах случившегося однозначно: «нарушение объективных законов нравственности стало смертельно опасным для всего человеческого рода»^[15]. «Мир целен в своих противоречиях»^[16], – убежден публицист. Глобальные проблемы века вскрыли проблемы индивидуального самосознания; безнравственность обнажила идеологические иллюзии, а философия Времени немыслима без констатации, что «нынешнее время-пространство – это время-пространство либо самого большого преступления, либо самого большого подвига»^[17] — «одоления» самообмана^[18] и «геройства последовательности» в поисках «формулы» «как переделаться»^[19].

Подобные задачи не подлежит решению «прежним»^[20], а не подлинно «лучшим»^[21] Человеком. И характер Времени – тоже производное от тех или иных человеческих качеств. В ядерный век «бытию» грозит разве что абсолютное, неведомое целым «поколениям» «всечеловеческой истории»^[22] «небытие»^[23].

Следовательно, внутри «бытия» уже родился «хронотоп мертвый, пустой, безбытийственный: время-пространство без жизни, без людей [Обратим внимание на эту формулировку. – И.Ч.] … но одновременно — и хронотоп борьбы за жизнь, за спасение рода нашего, хронотоп небывалого подвига»^[24].

Время (современность) каким-то образом онтологизирует смерть^[25]? Да, утверждает Карякин, – в отсутствие гуманизма.

Бьющим в глаза знаком мертвенности Времени для него является «мнимая гарантированность будущего как такового»^[26], а симптомом номинальности человеческого присутствия во Времени – обесценивание социалистических и гуманистических идеалов^[27]. Эрозия ценностей — клеймо поправшего общечеловеческое родство и уже не существующего («нас –нет» ^[28]) человечества, настаивает публицист, но всего чувствительнее она коснулась СССР.

В советском прошлом, а именно в сталинскую эпоху, сложились обстоятельства, определившие, возможно, окончательную отдаленность социалистической личности от Времени. Человек, изменив себе^[29], утратил контроль над Временем^[30]; Время, лишившись Человека, зашло в круг инерции^[31].

Это привело в дальнейшем к общегосударственной профанации, с одной стороны, категорий «человечности»^[32], а с другой, используя экономический язык, — «хронологии цикла».

«Точки поворотов», вообще значимые даты в «цикле» истории СССР утратили актуальный смысл, поскольку в постсталинскую эру и «историческое» (имеющее историческую значимость), и «эволюционное» (сопряженное с продвижением вперед), и «личностное» были обречены на инерционную бессодержательность.

Взращенное на антигуманных идеях И. Сталина общество, в сущности, генетически^[33] осуждалось на «застой»^[34] – бесцельное воспроизведение одних и тех же форм развития обнаруживало изъяны персонализма^[35].

Иначе, Времени в каком-то смысле надлежало обрести самодовлеющий и, отсюда, принудительный по отношению к Человеку характер. Сталинизм, фашизм, полпотовщина и другие подобные же «циклы» «развития социальной чумы, политической холеры, идеологического сифилиса»^[36] предоставили ему эти новые прерогативы.

В сборнике специально акцентировалась императивная природа Времени, диктующего личности свои условия^[37], а потому впервые «дохнувшего» «холодом абсолютного небытия»^[38]. Этот ультиматум Времени для Карякина – «привнесение «вечного» в жертву «временному», будущего – сегодняшнему, всеобщего – частному»^[39]. Время (после Холодной войны – особенно) словно бы вырывается из под контроля, развиваясь по законам, не зависящим от человеческого бытия^[40], поскольку Человек перестает находить себя вне контекста сиюминутности^[41], трактуемой публицистом в резко отрицательном смысле.

Эта “сиюминутность” противостоит у Карякина не трансцендентной и умозрительной “вечности”, не какому угодно (оставляемому на самотек) будущему, не отвлеченно понимаемому “всеобщему” как механической сумме частных интересов, а вечности, будущему и всеобщему в качестве конкретных граней личностного становления, поиска “общественным человеком” идеального и тем не менее исторически оправданного “стандарта” человечности^[42].

“Сиюминутность” равноценна Времени в отсутствие некоего подлинного – и в гражданском смысле прежде всего – человека, Человека “на все времена”, который только и способен созидать Историю, а не просто “быть” в ней.

Иначе, “сиюминутность“ — отрицание важнейшей для Карякина категории – категории “гуманизма”, придающей Времени характер Истории и определяющей саму возможность хода, прогресса Времени.

Социальными последствиями “сиюминутности” выступают попеременно бюрократизм, попрание закона, филистерство, омассовление и еще целый ряд категорий, посредством которых Карякин вполне традиционно обозначает понятие “застой”.

“Сиюминутность” противополагается ни чему другому, как Истории в человеке, задающей конкретное соответствие личности позитивным культурным нормативам^[43].

Время только тогда и содержательно – не “вытекает” (!) из “раненного нами бытия”^[44] – когда Человек находит такую точку пересечения между общечеловеческими ценностями и собственной человечностью, которая позволяет ему творить Историю как проект реализации своего высшего, “истинного” Я, или, иными словами, как идеальный проект высокой Культуры.

Карякин раз за разом отказывает в историчности^[45] всему, что не знаменует собой совпадение “целей и средств” — что не синонимично социалистической и общечеловеческой морали, нравственности, совести, а через них – социальной справедливости, демократизму, элементарному порядку^[46].

Декомпенсированное Время – не более чем расширение “сюрпризов”^[47] и “небывалостей”^[48], пролом предсказуемости Истории^[49] с тех пор как Человек, и, в частности, советский человек, не удостаивается человеческого звания^[50], выводящего его за скобки событийной истории – в пространство полного совпадения потенциальных и реальных значений своеобразной “Истории с Заглавной Буквы”^[51].

Или мы имеем дело с “реальной, посюсторонней (не мистической), живой человеческой вечностью”^[52] — “теплым”, “живым”, не “холодным”, не “мертвым”, не “безлюдным” [Еще раз выделим эту формулировку. — И.Ч.] Временем, или человек – потенциальный автор апокалипсиса^[53], а Время – власть случая, изменить который уже нельзя.

Именно в этом смысле Карякин ведет речь о т.н. «алиби» — «отсутствии человека в данный момент, там и тогда, где и когда совершается преступление» и о возникновении в общемировой современности «Времени-пространства» «без алиби» — «Нового Хронотопа». Любое земное существо, хочет оно того или нет, ответственно за все – из-за катастрофизма глобальной истории «алиби утрачено навсегда»^[54].

По существу, вопросы вины и ответственности – главное в его трактовках деградации Времени. Человек может быть виновен за то, что «отсутствует» (не бежит от ответственности!) там и тогда, где совершается преступление, и, по-видимому, «преступно» ответствен за то, чего в принципе не совершал.

Это и есть новация фатально уходящего в отрыв, в «обрыв»^[55] Времени, — мир подходит к той грани, где право решений принадлежит только тотально-преступным в отсутствие тотально-ответственных^[56]…

В «сходящем с оси» мире Карякина заслужить Историю, присвоить ее себе по праву – вопрос реабилитации человечества. И единственно исторично для него надысторическое, то есть отвечающее неизменным морально-нравственным положениям, действительным в любой исторической ситуации, либо же — продуктивное, творческое, созидательное.

Аксиология Истории распадается у Карякина на элементы творческого и нравственного, не имеющие значения в отрыве друг от друга (не так существенны, скажем, индустриальные прорывы сталинской эпохи, если ее духовно-нравственный климат не удовлетворял требованиям морали^[57]).

Но и творческое, и нравственное мыслятся им в ограничительной перспективе соответствия неким экстремальным стандартам, едва только возможным мерилам ценности, нормативам откровенно утопического порядка^[58]. Так, огромная доля его размышлений приходится на кратчайшую запись Достоевского: «а хорошо ли хорошее-то?»^[59]. Его цель – выявить «чистые», своего рода «беспримесные», варианты морального и аморального и, исходя из этого, творческого и бездарного^[60]. «Ведь если допустить, что в мотивах преступления остается хоть один-единственный атом “позитивного”, все равно получится вольное или невольное оправдание всего преступления в целом, а не какой-то его части, доли, процента и проч. Признайте право на существование такой «позитивной» части преступления, а где критерий определения? Как вычислить эту часть? Одни захотят ее увеличить, другие – уменьшить. Но это уже все равно, раз право такое признано в принципе. Это уже и есть право на преступление «по совести»», – категоричен он^[61].

В целом, Карякин готов принять на веру лишь то, что ассоциируется у него с «высшими» образцами «нравственного» и «творческого», а, в конечной степени, и «исторического»^[62]. Все остальное, недостаточно нравственное, а точнее говоря, не вполне безупречное с точки зрения Высокой Истории, Нравственности и Высокого Творчества он сходу отвергает.

Но в этом нет ничего удивительного, коль скоро для него предпочтительна совершенно особая История.

«Историей» у него оказывается исключительно перестающее быть личной историей и одновременно являющееся некоей личной историей par excellence.

Историческое функционально увязывается им с универсализацией понятия личности через посредство результативных творческих и нравственных усилий.

Чтобы несколько прояснить эту мысль и одновременно продемонстрировать включенность размышлений Карякина в спектр перестроечных дискуссий о Времени, обратимся к работе философа Н. Трубникова “Время человеческого бытия” (М.,1987). В финальном ее отрывке, посвященном т.н. “понятию осуществления” читаем: “Понятие осуществления выводит нас за пределы простой длительности существования… Структуры осуществления задают структурам существования иное временное определение и раскрывают возможность не одного только претерпевания времени, но и созидания времени, возможность исполнения времени… Человеческое осуществление жизни, т.е. нечто сугубо историческое в своей основе, сугубо социальное по своей сущности, сугубо личное по форме, обнаруживает сверхисторический, сверхиндивидуальный, сверхличный характер”^[63].

Оригинальна ли историософия Карякина? Точнее, насколько она оригинальна? По сути, она так же вписана в концепцию советского антитоталитарного историзма, рожденного осмыслением сталинских деформаций^[64], как и в Master Narrative либерального гуманизма с его многократно обрисованным, например, анти-метафизиками, но отнюдь не только ими, универсализмом, часть которого – идея эмансипирующей Истории^[65].

 

          Эмансипация «личности» – задача «истории и перестройки»? 

Трактовка Ю. Карякиным «гуманизма», «высших социально-духовных форм жизни» (С.458), «прогресса» (С. 441) дает право предположить, что его взгляды в целом детерминированы модернистским проектом — поиском метанарративных, в понимании Ф.Лиотара, структур, «общечеловеческих» ценностей, объективированной (а в итоге и надвременной) идентичности, наконец, универсализированной «личности».

 Его концепций «личностности» это касается в той мере, в какой в подобном дискурсе практиковалась «типизация» «ситуаций морального решения» (Э. Соловьев). Или, иначе, — в какой делалось предположение, что «типологическая общность переживаемых ситуаций сближает людей как тождественно — преемственных моральных субъектов [Выделено мной. — И.Ч.], хотя бы они жили, мыслили и действовали в совершенно разные, экономически и социально непроницаемые друг для друга периоды мировой истории». Что «в каком-то смысле она, эта общность превращает их в «вечных современников» и делает возможным удивительное временное соотношение, когда представитель более ранней (а потому, естественно, и более наивной) эпохи общественного развития просвещает [Выделено мной. — И.Ч.] позднейшего исторического деятеля»^[66].

«Эксперимент Модерна»^[67], собственно, и был характерен тем, что рассчитываемые на социальное проектирование теории «взаимодействия» прошлого и настоящего задействовали идею о том, что История – главнейшее подспорье рационализации «Современности» в виде «Сверхсовременности» (А. Гулыга), в которой «причинное объяснение остается, но оно дополняется непосредственным соотнесением достигнутого в прошлом результата с нынешней ситуацией, признанием эталонного, образцового [Выделено мной. — И.Ч.] характера этого результата»^[68].

В такой своеобычной версии История оказывалась не столько «убежищем» для находящих «простое в комплексном и привычное в странном»^[69], сколько фантомом «лучшего»/»наиболее существенного» в «Современности«, самой этой «Современностью», взятой в радикально идеализированном и стандартизированном ключе.

А раз так, осью взаимодействий с прошлым становился философско-аналитический синтез, основанный на поиске «главного, плодотворного, имеющего значение сегодня» и отбрасывании «всего случайного, личного [Выделено мной. – И.Ч.], второстепенного»^[70].

Индивидуальный опыт был если не «рационализирован»^[71], то типизирован на территории модернистской Истории^[72] – «личное» возводилось к «некоему «коллективному субъекту наррации«, дающему удостоверение, что индивид настолько инкорпорирован в общество, насколько вписан в коллективную историю [Выделено мной. – И.Ч.]»^[73].

История в этой связи не могла не быть эталонной, а «Современность» – неким «критическим моментом» всей предыдущей Истории в виде возможно более полной таксономии «прошедших проверку временем», верифицированных и научно «подтвержденных» норм. Отсюда, положим, модернистские трактовки Истории определялись не только ее кумулятивным видением, но и существенным ограничением ее «интриги» позитивным содержанием^[74].

В то же время именно История в «превосходной степени» позволяла создавать идеализированный портрет личности, актуализирующей само историческое как гуманное, истинностное и универсальное, с одной стороны, и ценностно-константное — с другой^[75].

В немалой степени все эти тенденции либерально-гуманистической мысли обнаруживал и советский интеллектуализм. Огромное значение в нем приобретало всегда особо выделяемое в модернистском «Проекте» «общечеловеческое» наследие, в свете которого личность производила (а вернее обязывалась к тому), усилия по действительному конструированию и «переделке» себя по мерке, выбранной изначально не ею или даже вместо нее. Требование личной «причастности» к избранному в качестве единого для всех и лучшего для каждого исторического опыта характеризовало его основные черты.

Вплоть до посл. трети ХХ в. «общечеловеческое» признавалось в России — заметим, в массовом порядке — поистине обязательным фактором раскрытия «личностью» существенного в себе^[76]. Наряду с этим в «общепринятой самоинтерпретации культуры» (П. Бергер) понятие «личности» виделось коррелятом тех или иных значений Истины, имеющей всегда положительный знак и надвременной характер.

Историческая концепция Ю. Карякина — уникальное тому подтверждение. Особая ее примета в том, что Карякин настолько усиливает либерально-гуманистический утопизм, что его «поиск потерянного Времени» граничит то с исканием «красоты и истины» здесь и сейчас (Hic Rhodos, hic salta!), то с надрывной истовостью надежд «вечной жизни».

Так, скажем, отрицая постсталинскую «сиюминутность», а с ними и острейшее для него carpe diem – «сиюминутность» ядерной войны, он ждет прихода столь «абсолютных^[77]» безопасности, жизни и ответственности, словно те призваны напрочь снять собственно историческое Время – Время исторической вины… Отсюда, в частности, идет его концепция «реальной, посюсторонней (не мистической) живой человеческой вечности» — «супер-ответственного» Времени, гарантий будущего вне катастроф…

Однако прежде чем говорить об этих темах, мы должны сопоставить позиции Ю. Карякина с историческими представлениями его современников.                  

 

                   «Время» фантасмагорий? 

Публицистика Ю. Карякина запечатлевает «индивидуальное лицо эпохи»^[78]. Его наблюдения – не единичное явление в дискурсе перестройки, хотя он и разбирает проблему фальсифицированности и асинхронии Времени как никто обстоятельно^[79]. Схема “инерция ↔ отчужденность” или, что то же, “дезориентированность ↔ необратимость” Времени как результат исчезновения известных качеств личности предлагалась в 1985 – 1991 гг. не одним Ю. Карякиным. В ней воплотилось существо интеллектуального новаторства перестройки. С этим “неприкосновенным запасом” соратники Горбачева шли во власть – иначе не возникла бы связка т.н. «человеческого фактора» и «торможения»^[80]. Эти представления об инфляции человеческого духа^[81] укладывались в термин «застой». И они же стали вехой вступления в силу эры т.н. «общественно-научной публицистики». Так, историк Л. Баткин указывал в 1991 г. на отсутствие в брежневском СССР “реального” Времени: История движется отдельно от Человека, Человек обособлен от Истории – личность не в состоянии творить Историю, по-прежнему участвуя в ее движении^[82]. О благотворности «живого времени» — «выхода к высоким и чистым небесам, выхода в просторное пространство времени» писал И. Дедков^[83]. Философ М. Капустин точно в момент горбачевского “революционного перехода”^[84] выдвигал тезис о том, что “всякому общественно-историческому бытию соответствует определенное ему время, которое хронологически не всегда совпадает с реально текущим [Выделено мной. — И.Ч.]”^[85]. О Времени, в котором “мы … заблудились”, приняв “континент”, “к которому пристали, не за тот, к которому плыли”, рассуждал экономист Г. Лисичкин^[86]. 

 

Время же – тема нашумевшего фильма Т. Абуладзе “Покаяние” (1984). 

Общеизвестен тот плакатный факт, что персонажи “Покаяния” не могли не повторять одних и тех же действий: дочь художника – откапывать труп убийцы отца, а его семья – вновь и вновь хоронить его^[87]. Формула советской истории, выводимая Абуладзе, была примерно таковой. Варлам Аравидзе – фигура, олицетворявшая злодейства сталинской эпохи, воплощала в себе некоторое мертвое Время. Это Время воспроизводилось в одном и том же виде; оно оказывалось неизменным в сознании потомков сталинских палачей и потомков их жертв постольку, поскольку они сами не были способны действовать и существовать, не будь Варлама –“вечно живого” небытия.

Абуладзе осмысливалось Время, в котором чувствуют, верят, мыслят и проч. – в буквальном значении бытийное Время, но этого же Времени вроде бы и не было. Любое действие в настоящем определялось прошлым — и только прошлое и являлось существенным, тогда как настоящее оказывалось его бесконечным повторением.

Герои “Покаяния” жили прошлым, никак не воздействуя на современность, – в конечном итоге, не определяя в нее.

При этом прошлое не просто сковывало их действия – оно укоренялось в них. Это означало, что Человек утрачивал беспристрастность, какую-либо самостоятельность, разнообразные творческие задатки, поскольку вылущенное, мертвящее Время – Лицо “из ниоткуда” – деспотически навязывало ему готовые формы свершений и поступков, подавляя и положительных, и отрицательных героев “презумпцией родства”. И хотя некоторые из героев Абуладзе вовсе не различали критериев “Добра” и “Зла”, а другие изначально находились на стороне некоей исконной правды, все они в принципе не сохраняли связи с окружающей действительностью. Киногерои только присутствовали в настоящем. Современность только присутствовала во Времени. Ее попросту разрывал “двойной стандарт” реальности, благодаря которому все (или почти все) случающееся было лишь симуляцией изменений и темпоральности, противореча само себе. Как следствие, бытие театрально, гневно состязающихся в городском суде сторон попеременно охватывало то некую гипердействительность — фактически надвременное прошлое, то безнадежно атрофированную к качественным изменениям, но, тем не менее, непрогнозируемо развивающуюся (срв. самоубийство Торнике Аравидзе) псевдодействительность – современность. И та, и другая были одинаково чужды текущему Времени, если воспринимать его как идеограмму нормы. Отсюда, поведение героев катастрофически не знало середины: все они персонифицировали какую-то экстремальность бытия, доведенную до грани абсурда личностность или имперсональность. Состояние неопределенности, приостановление “нормального” Времени воплощало проблематичность их личностного становления. Современности почти не существовало, вследствие чего героям приходилось доходить до экзистенциальных границ безвременья (постигать конечный смысл человеческого существования) с тем, чтобы найти подлинное и вместе с тем ординарное Время. Не будь этого – сюжет разворачивался целой панорамой инерции социального механизма, выражающейся в одновременном, а не последовательном (причинно – следственном), сосуществовании прошлого и настоящего – в реальной двойственности Времени в отсутствие ответственной и сколь возможно личностной позиции Человека.

Снятием неувязок героев у Абуладзе выступала только гибель мертворожденного прошлого. И если возвращением универсального человека достигалось уничтожение «террора»^[88] прошлого над современностью, то казнью Варлама — слом нереальности, более реальной, чем сама реальность, — гиперреальности.

 Но в фильме просматривалась и другая линия напряжения.

Расправа клана Аравидзе над своими потомками (дочь Сандро и сын Авеля в «Покаянии» — прямые родственники) была призвана очертить высший произвол прошлого – родовую смерть.

Именно ее выводил в центр рассуждений о сталинизме, как и эксцессах существования на грани Холодной войны и Юрий Карякин.

Тема родовой памяти и родового уничтожения, «жизни и смерти рода, определяющей все остальное»^[89] с самого начала выдвигалась прорабами перестройки в число принципиальных – камня преткновения для «Иванов, не помнящих родства» (вспомним этот устойчивый мем перестройки).

Отсутствие «личностности» и, следовательно, возобновление в одном и том же виде прошлого, по их мнению, свидетельствовало о сбоях в родовой памяти^[90], тянущих за собой тождество, менее умозрительное, чем хотелось бы: Время – Смерть.

Личность in absentia – проблема, тревожившая в конце 1980-х – начале 1990-х гг. и другого представителя грузинской советской культуры – М. Мамардашвили. В последние годы жизни^[91] философ с пессимизмом указывал на разраставшуюся, по его мнению, “антропологическую катастрофу”, вызываемую – опять-таки узнаваемая идея! – “выпадением” советских людей “из Времени” – превращением их в “зомби”, “продукты имитации того, что заболело, сломалось, исчезло”^[92].

Диктатура прошлого в настоящем и крах гуманизма, признаки которых он распознавал, приводила его к удручающим и отнюдь не метафорическим в сравнении с Т. Абуладзе выводам: “Народ, который выскочил [Здесь и далее выделено мной. – И.Ч.] из истории и жизни (я имею в виду все народы, населяющие российское пространство), не мог не оказаться больным. Больны сами люди. И это видно потому, как они реагируют на происходящие события, на самих себя, на окружающий мир. Очевидно, что мы имеем дело здесь с дезорганизованным, заблудшим, одичавшим сознанием, которое представить себе можно лишь в фантасмагорических образах, например, как если бы волосы на голове человека росли не наружу, а внутрь. Вообразите себе эти дикие заросли, где одна половина мысли никогда не может найти другую, чтобы создать целую, законченную, законопорожденную мысль… Люди по-прежнему жаждут крови, по-прежнему везде видят вредителей, а это значит, что они фактически находятся в том взвешенном состоянии, когда любая мутация, любой толчок могут выбросить их в кристалл, который мы называем тридцать седьмым годом”^[93].

Схожий лейтмотив звучал и в произведениях сделавшегося, как часто утверждалось, “рупором перестройки” Чингиза Айтматова (наиболее характерен в данном плане, пожалуй, “Буранный полустанок”)^[94]. Он же проглядывал у историка Михаила Гефтера^[95]; в фильмах Э. Рязанова (“Забытая мелодия для флейты”), К. Шахназарова (“Город — Зеро”), В. Хотиненко (“Зеркало для героя”^[96]).

Стоит обратить внимание, например, на картину художника-сценографа Петра Белова “Песочные часы” (1987). Эта прославленная работа, экспонировавшаяся на выставке “100 лет русского искусства“ в Лондоне, никогда не исследовалась как образчик интеллектуализма 1985-1991 гг. Между тем, она дает представление об политических эпистемах ряда реформаторских элит. Замысел картины таков. Перед головой Сталина, выписанного не полностью, только до подбородка, стоят песочные часы, также захваченные не полностью, – преимущественно в нижней их части. Из верхней части часов, быстро расседаясь в прах, скользят отрубленные человеческие головы. Вот-вот окажется внизу голова М. Горького. Зыбкая пирамида черепов на дне часов – все, что от них осталось. Вся сцена идет на виду у Сталина – точнее, его циклопической по сравнению с черепами погибших головы, досадливо отвернувшейся от «песка» в часах.

Толковать аллегорию П. Белова допустимо следующим образом. Сталин – олицетворение некоей злой воли, преступной и искусственно преувеличенной “персональности”. Его жертвы – также воплощения “искаженной” – иначе они не были бы жертвами (“винтиками”) – и в то же время противоположной по нравственному знаку “персональности”. Эта интерпретация довольно точно транслирует логику “Песочных часов”. И все же она в значительной мере голословна. Более убедительна другая интерпретация. Песочные часы (Время) переворачиваются — и все происходящее повторяется без изменений с точностью до наоборот.

Зритель заброшен в порочный круг времени, в цикл патового существования – ни жертвы, ни палачи, не живые, не мертвые, не время, не безвременье… А что тогда? Прошлое без будущего, история без развития, никчемность убийств и тщетность по чьей-то милости оставленной жизни… «Взвешенное состояние» Мамардашвили, —   половинчатость, горчайшая двусмысленность, нерешенность всего и вся.

При этом в центре у Белова – та же, что у Карякина и Абуладзе, концепция «абсолютной» власти, противодействующей любому развитию, — навязывающей всем тот узел жизни, в котором человек не может ни потерять, ни обрести себя.

Но вернемся к созданному перестройкой блоку интерпретационных схем.

Параллели – налицо:

Ю. Карякин с его описаниями “расширенного воспроизводства бесплодия”[97]

М. Мамардашвили

Э. Рязанов, вложивший в уста филатовского флейтиста-бюрократа слова: “Тут стояли не только часы. Тут стояло Время” (к/ф “Забытая мелодия для флейты”)

Л. Баткин, “на острие пера” которого – новое: … “сейчас же песок в часах на исходе”[98]

В. Трегубович с его “Прохиндиадой, или бегом на месте” (1984) – исчезающим с водительского кресла, но мчащимся вперед – туда, через Время – вездесущим Сан Санычем

М. Гефтер с его набатной серией выступлений о сталинизме

Ю. Райзман и А. Гребнев (к/ф “Время желаний” (1984))

Т. Абуладзе

Г. Лисичкин

И. Дедков

Ч. Айтматов

В. Хотиненко

П. Белов

К. Шахназаров

или, например, Роман Балаян (к/ф “Полеты во сне и наяву” (1982)):

 

• Схожим образом “проектируют” историческое Время – в канун и в период перестройки.
• Обрисовывают предгорбачевские, для многих из них – постсталинские, “выморочные времена”^[99] – предвестье периода, в котором “надо оценить, что значит очнуться не после сна, а после летаргии”^[100].
• В чем-то аналогично рассуждают о человеческой природе.          

                В этих и им подобных теоретических схемах, как правило: 

• “Время” движется, но движение это – путь в никуда.
• “История” деградирует к псевдоморфозу.
• Драмы “жизни” оттесняются мелодрамами “быта”^[101].
• Бюрократизм, конформизм, меркантилизм — превыше всего.

 

В целом “Время” в них также полновластно над “Человеком”, как “Человек”:

 

–  бездумен^[102] (в этих концепциях – центральный принцип).

• нереалистичен и безответствен.
• беспамятен (еще один центральный принцип).
• омассовлен.
• скор на компромиссы – прежде всего, с собой.

–  теряет верность «подлинным», в том числе марксистским, идеалам.

–  поверхностен в том, в чем (наи)более глубок и потому, как правило, – жертва раздвоения личности.

                         Если эти условия соблюдены:

• Темпоральность освобождается авторами от, кажется, органичного для нее континуитета (отсюда — схемы инерции прошлого).
• Человек – какая никакая историческая личность, наделяется достаточно одиозным качеством. Точно герой превозносимого Ю. Карякиным Достоевского, он “своевольничает с краю”, “как школьник”.

Таков, например, Судаков из “Гнезда глухаря” Виктора Розова (общеизвестна, например, его постановка «Театром Сатиры» в начале 1980-х). Разберем ее подробнее, чем можно было бы ожидать – под не-искусствоведческим, не-театроведческим углом зрения: при помощи инструментов интеллектуальной истории.

Действие происходит в семье ответственного работника – умного, практичного, умеющего поддерживать отношения с нужными людьми. У него – квартира в “шесть комнат”^[103]; личный кабинет; сын, учащийся в “английской спецшколе”; зять, преподающий “в Историко-архивном институте”; дочь-журналистка; коллекция древних и дорогостоящих икон; жена-домохозяйка; книги; картина; самовар… – все то, что отделено нами сейчас не точками – запятыми, поставлено вслед за Розовом наравне. У Розова же этот угол зрения и вовсе смещается – и карьерный рост, и статус, и мещанское, извечно порицаемое Розовым, изобилие час за часом будто тенью находят на живущих – заслоняют, уничтожают жизнь.

Личная квартирная “половина” молодых… Не то “осетрина”, не то “семга” — хозяева сбиваются… Духи Ариадны – Искра узнает их: “Cristian Dior” … Маячащие под рукой Болгария, Карловы Вары, благополучный и “грязный” Рим … А наравне – неутомимость и сдавленное самолюбие Судакова, метящего “идти в гору”. Карьера “хлопочущего” о грядущих “перетрясках” жиголо, а по совместительству – “личности”, которую еще будут “бояться”, Егора. А наравне – точность информации: какими бутербродами кормили, какими обедами угощают, в “лучшей” ли квартире этот “красивый молодой человек” – один из выходящих из “красивой машины” – должен жить. Вызов нравственной, психологической “достоевщине” Ариадны. И голубиная ее жадность – наравне. Здесь – нервическая и предсказуемая, заученно-смелая ловля на живца: квартиру, отца и себя, как дорогую вещь. Также – неопускаемое, как розовская прямая речь. “Время”, приобретающее “накатанные формы” не только для Прова – без пяти минут студента МИМО. И “злые мысли”, ощущение семейного неблагополучия – наравне. “Заплывает душа телом”… “Есть в этой жирной жизни что-то такое особенное”… Но как, в чем реализовал себя Судаков – главная ставка Розова? Нелепость – “исследовать” его: разве он один – “наглядное пособие по истории”? “Только личность может понимать другую личность”, – отеческое суждение его о Егоре. Да, и ему следовало бы идти в милицию – выручать сына. Да, и его “топит” и “давит” “жирная жизнь”. Да, и он согласен, что “теория – это одно, а жизнь, практика то есть – совсем другое и, кстати сказать, настоящее”. Да, давным-давно помог бы он однокласснице Вале. Вспомнил её … Мать Зои… Монотонно докучную просьбу сына. И вспомнил: не 20-го – 22-го у Прова день рождения. И пригрел Искру. И уделил внимание жене. Но прошло Время жалеть отца повесившегося Коли – быть ли теперь на его похоронах? Судаков – вечно в между-временьи, недо-решении, в лимбе – в ничто. «Извини, у меня дела!» “Меня нет – я отдыхаю!” – говорит «пока» забытым и забитым домочадцам отец. “Этого “пока” уже нет – есть “все”, а не “пока”,” – обидчиво сетует его сын. Тем временем пройденная новелла из семейной жизни повторяется – начало и конец пьесы идентичны. И вновь, вновь и вновь … Перехожие иностранцы. Переводчица. Гостиная. “Картина Рылова”. Кабинет. Бессменный текст. “Живем мы хорошо… Моя жена … боец Советской Армии… Мой сын Пров… ученик девятого класса английской спецшколы … Моя дочь Искра … когда она родилась, я решил дать ей …это боевое имя…”  

Схема развития – абсолютно та же. Внутри нее – что-то не так. Другие иностранцы, переводчица. Разбитые судьбы. Сломанная карьера Судакова. Егор – не “муж”, а “сосед”. Многое – как и в модели “Покаяния” с момента смерти Торнике и до предсмертного гортанного крика праотца–прошлого, как и в модели Белова – в точности так же и “наоборот”.

Станина дискуссий 1985-1991 гг. у Розова – ясно различима, хотя перестройка … может еще и не произойти. Явления инерционной событийности (пьеса в целом); секундный выброс уже не поддающейся человеку темпоральности (концовка–кульминация); человек – современный Протей, сколок предлагаемых обстоятельств, не более того.

Вздумай такой герой, паче чаяния, юродствовать в милиции “Я – сын Степана Алексеевича Судакова” (Пров); молиться Богу (Искра, Пров); являться в дом к добыче-любовнику (Ариадна); выказывать былой решительнейший характер (жена Судакова); вовремя “сменить” домашних (Егор), словом, поступить по-своему, его участь – действие куклы на пружине: “от сих до сих”.

Трагифарс – грубо довлеющее этих судеб. Всякий из них пытается решительно переломить ход событий, но все они – продолжение сгущающейся вокруг них ситуации, а не наоборот^[104].

Розовские доказательства тому – двояки.

Во-первых, логика такого сознания, поведения непредсказуема, но она же – необорима. В ней нет изменения чего-то самого главного, а есть – так сказать, зияние между добром и злом. Как бы то ни было, неэвклидова геометрия этого бытия – в утрате чувства меры, в мучительных конвульсиях между полюсами должного и неприемлемого – все том же «взвешенном состоянии» Мераба Мамардашвили и/или отчаянно-преувеличенном поиске “благополучия” Абуладзе^[105].

Чуть смещена декорация – и этот бунтарь, Пров, насильно возвращенный из милиции, уже, кажется, и доволен своим положением – встречает иностранцев. Немного в сторону – и Искра, кажется, отказывается Бога – еще темпераментнее, чем молилась Ему. Шаг назад – и, кажется, бездействующий Судаков лихорадочно, с перебором, действует: на кону – его служебная репутация (сцена с молитвой Искры)^[106]. Что уж говорить о Егоре, который и есть – кажимость, внутренняя самоинсценировка: рачительный зять? функционер? либерал? консерватор? муж? любовник? подчиненный?^[107]

Две характеристики происходящего – розовский «скелет в шкафу». Переход ряда утрированных поведенческих моделей в свою полную противоположность^[108] и чередуемость личностных имитаций, определения которых – и слепая погруженность в настоящее, и размягчение границ нормальности, и примитивный конформизм.

Во-вторых, “Гнездо глухаря” – невероятнейший мир двойников. Егор – слепок с Судакова; Искра – настоящее и будущее Ариадны, Пров – прошлое Коли Хабалкина; Зоя – (возможно) следующая жертва-воспитанница семьи. Таким образом, в пьесе выделена идея заданности происходящего – «инерционная» ограниченность волеизъявления героев в человеческом сообществе временщиков.

Двойников мы найдем и в «Зеркале для героя» Хотиненко, и в «Слуге» Вадима Абдрашитова, но опять-таки – это отдельная тема, я не буду сейчас ее поднимать.

В целом же философия пьесы – бессмысленность любых, пусть и титанически- резких, бросков героев прочь из заданных структур существования. Впрочем, и те задаются только отчасти:

• Cудаков маниакально проглядывает реальность – очевидное и ему, и всем (следующая за фразой “Меня нет…” ключевая его фраза – “этого не может быть, так как этого не может быть никогда”).
• Судаков готов счесть «правильным», все, что ни прикажут (его диалог с женой после назначения Егора: “– Правильно назначили! – Все правильно!”).
• Егор – не только творение рук Судакова. Он – конформист нового поколения, также плодящий свои подобия, но – в лице скромно намекающего на “золотой век” Васи: “страх нужен”, “распустились”, “восстановить порядок” и проч.

Во всех трех случаях с восприятием реальности явно что-то неладно. Все способное стихийно, неконтролируемо развиться для них – источник опасности. Самые яркие из них испытывают реальность мира на прочность – большинству из них свойственна расчетливая истерика, вплоть до кликушества – тяга расшатать опостылевшую житейскую клеть. В любом случае, главное их оружие – взаимные парад алле, эпатажные демонстрации силы и бессилия.

Герои то хитроумно-бессильно растворяются в предлагаемых обстоятельствах, то с силой, но всякий раз вхолостую (срв. Прова и Торнике из «Покаяния») манкируют опротивевшим им «миром основ», то творят самостийный мир под себя – насилуют все, что ни попадется под руку.

Но сила, насилие, бессилие у Розова – всегда что-то близкое, проекции одинокого «Я».

«Со-бытия», как и «со-общества» в семье Судаковых давно не существует.

Реальностью любого «глухаря» является лишь его самосознание, его понимание мира, его интерес, его власть.

Если этот индивид и мыслит какую-то общность, то только через сотворение сталинского «человека без имени», эмоциональный транс создания двойников.

Он лихорадочно создает «вирусные» копии себя, годные для уничтожения всего эволюционно-независимого.

Но это самокопирование – еще и глухая провокация. От жертв этого всегда благодушно-записного, порой даже в меру прирученного, палача требуется согласие на подрыв реальности ради «еще большей реальности» (См. восторженную речь Варлама в «Покаянии») – реальности исчезновения иных отношений, кроме властных, все более мучительно подводящих то ли к духовной, то ли к физической смерти — уничтожающих любые поиски себя.

Но это согласие достигается, пожалуй, одним-единственным — гарантированием провокаций исключительно с двух сторон.

«Пострадавшая» (копирующая «верхи») сторона через показное подчинение ищет абсолютной власти – не мыслит границ, кроме тех, что возникнут по мере лабораторных опытов с другими и с собой. Не отрицая власти, она отрицает любые проявления человеческого страдания. И Судаков, и Егор не видят реальности еще и в этом смысле… Оба фатально не признают ни чужой, ни своей боли. Но именно это – провокация в действии, коль скоро и блуждающая к этических лабиринтах власть, и ее копии-конкуренты в возникающем чисто экспериментальном поле категорически не знают, где искать себя. Тем временем двойник власти упрямо, своевольно-капризно не дает ей вырваться заключенного договора. По адской сделке с хозяином он метит заместить «местечко» в тот момент, когда станет его полной копией (Срв. Доксопуло в «Покаянии») или даже тогда, когда переплюнет его – и начнет подтверждать, что ничего живого, страдающего, неподчиненного в принципе не существует. Кстати сказать, и во власти, отчего же нет?!

Конкуренция двойника и прототипа заканчивается масштабированием то одной, то другой гибели – либо самих действующих лиц, либо всего их круга (родных, друзей, знакомых, подчиненных), — принесением их в жертву тому, что с самого начала не терпит живого – противостоит не столько эволюции, сколько банальной идентичности с собой.

Именно эта тема стоит в центре фильма Вадима Абдрашитова «Слуга» (1989), где дается картина заведомо провокационной власти, ведущей только к гибели – и созданной ею. При этом бунт двойников, по В. Абдрашитову, ведет только к усилению учреждаемой насильником власти, а не к подрыву ее. Та же модель двойника-резонера лежит в основе «Зеркала для героя» Владимира Хотиненко (1987) или, например, «Забытой мелодии для флейты» Рязанова (1987), или, например, фильма «Сделано в СССР» (1990) Владимира Шамшурина.

Но вернемся к Розову. Задолго до перестройки у Розова присутствуют все лексемы горбачевской идеологии: “ложная реальность” ~ “память” ~ “сталинизм” ~“личность” ~ “история” ~ “жизнь/практика ~ теория” ~ “накатанные формы Времени” ~ “филистерский быт”^[109]. Мини-словарь идеологии перестройки.

Любопытнее другое – специфика сознания будущих сторонников перестройки, вроде Розова. Ярким мотивом либерализации общественной мысли становится не просто наращивание предостережений о вероятности срыва советского общества в архаику, а ее увязывание с формами отнюдь не жизни, а смерти: убийствами, самоубийством, смертями при жизни, сумасшествиями –экспликациями небытия.

Как бы то ни было, «плащ смерти», по Рорти, — попросту первое, что выводит на сцену позднесоветский интеллектуал^[110].

Имело бы смысл исследовать не только практические, прочерченные задолго до 1985-го года, доводы протолиберальных советских элит, а учреждаемый ими язык фантасмагорий.

Скажем, концепции “имитации” исчезнувшего (“зомби” у М. Мамардашвили), “безлюдного времени” (у Ю. Карякина), «недозакопанного человека» (у М. Гефтера)^[111] или горбачевские схемы ортогональной заявленной воле народа «торможения-инерции» — отнюдь не фигуральные отсылки к заведомо антигуманным «прочеркам» реальности — Времени, опустошающему бытие. 

Фантастичность подобных гипотез получает хоть несколько рационализированный язык, например, в концепции советской идеологии 1989 г. Б. Орешина и А. Рубцова^[112].

Полагая, что «наша логика времени запросто перерабатывает структуру действительности» [Здесь и далее выделено мной. – И.Ч.]^[113], эти исследователи указывают на сформировавшуюся неоднородность советского времени. Ядро исследуемой ими проблемы – сталинизм: «ненормальный чудовищный сросток сознаний», «в котором варварство и цивилизация в невозможности соединиться вызывали друг в друге худшее, и это худшее неизмеримо друг друга усиливало»^[114]. «..Наиболее чреватым такое взаимодействие было по оси времени, — утверждают они, — в наложении истоков разных времен, и в конфликтном и усугубляющем друг друга взаимодействии».

И – вот их ключевой вывод: «В известном смысле сталинизм был многоэтапным срывом в прошлое сознания – с сохранением пафоса и энергией современности. Последовательность этого срыва через времена и эпохи определенным образом характеризует сталинизм и как историческую структуру сознания, как нечто внутри себя организованное. Пока мы вообще обходимся без какого-либо принципа, по которому можно было бы упорядочить бесчисленное множество отдельных составляющих и свойств сталинизма как сознания, хотя этот каталог уже огромен и чем дальше, тем больше выходит из поля зрения как целое. В известном смысле в качестве такого упорядочивающего начала может выступать генетическая программа сталинизма. Разные исторические ритмы выводят и на строго определенные слои реальности самого события: оно оказывается разобранным по уровням исторической укорененности уже самой структурой своего исторического поля. Иными словами, генетическая структура предыстории есть не что иное, как опрокинутая в прошлое структура самого события сознания [Выделено мной. – И.Ч.]».

Идеи синхронности, отсутствия «временной очередности» разных эпох внутри советского Времени волнуют в 1980-х-1990-х годах и историка Михаила Гефтера^[115]. При этом в его рассуждениях возникает целый спектр новых понятий – «стопор Времени», «личность… гонящая и стопорящая Время», «личность… с вурдалачьими губами со следами свежей крови», Время как «часы без часовщика»:

«Ах, эта треклятая роль личности в истории, которая как раз не в ладах с личностями [Здесь и далее выделено мной. –И.Ч.]. Ей, когда гонит она и стопорит Время, рвет напополам эпохи, сподручны не человеческие губы, прыгающие от волнения, а вурдалачьи со следами свежей крови. Но не о том ведь речь тогда — не об Истории (загадка!), не о Времени (часы без часовщика!). Вековой спор революций с революциями же, спор импровизации с расписанием приливов и отливов. Схватка между самоувековеченьем и самоостановкой (для первого — власть, а для второй — еще большая?!). Поприще без предела, кроме края обжитой суши. Заветное и межующее. «Кто кого» — внутри не уживающихся в одной шестой. С геополитической нагрузкой, отдающей имперством не столько в лексиконе, сколько в подспуде конфликтующих мотивов”^[116].

Или возьмем его суждения об эволюции к 1980-м — 1990-м гг. советского человека:

“Что я мог бы сказать в отношении этого семидесятилетнего прошлого? У Юрия Трифонова его «Дом на набережной» — это дом мертвых при жизни, которым еще предстоит быть убитыми. Вместе с тем автор не находит сегодня в жизни других единокровных ему людей. Эти же — самоубийцы, готовящие свое собственное убийство. Прошлая жизнь во всех проявлениях принадлежит человеку и людям. Не может быть, чтоб прошлое как сфера жизни принадлежало Лубянке или Институту российской истории! Нет, такого не будет больше. И отношение к случившемуся с нами в прошлом стучится сегодня. Мы ушли от апологетики, поменяли знаки и переворачиваем картину. Но что вышло? Демонстируемая этим власть позволения, адресованная человеку, поощрила его к насилию. Русский самогеноцид поощряет прошлое, с которого совлечена святость — десакрализированное прошлое. К этому еще добавилась преступная жизнь в безнаказанности. Человек не догадывается о разнообразии человеческих поведений, включая свое. Он не доверяет сложности, не признает актов милосердия. Высокие поступки духовной солидарности — все, чем была в советском мире поддержка человека человеком, — как малозначимые, ушли из картины. Но ведь это было! Без этого советские люди не жили, и не выжили бы. Без этого неосуществим был даже сам советский тоталитаризм!”^[117].

Гефтер выстраивает линейку развития от сталинского к постперестроечному “русскому самогеноциду”, смысл которого – если уж говорить на этом языке, эксперимент с жизнью живого и смертью мертвого, — расщепление живого и мертвого, условно говоря, на «самоубийственно живое» и «живое мертвое», уродливый лимб советского бытия.

Приближенная схема умирания при жизни (неприкаянности, близкой и к самоубийству, и к убийству) при фокусировке на идее безнаказанного человека, упраздняющего своим «выпадением из мира живых» координаты произвола, вины и невиновности — в легендарной пьесе А. В. Вампилова «Утиная охота» (1968).

Ее востребованность и постоянные цензурные проблемы – свидетельство злободневности. Пьеса не без значительных цензурных рогаток^[118] выходит в 1970 г. в альманахе “Ангара”. В 1976 г. — ставится на молдавском языке в театре “Лучаферул” (режиссер — В. Апостол) и на русском — в Рижском театре русской драмы (режиссер — А. Кац). В 1979 г. впервые появляется на московских подмостках^[119]. Одновременно в 1978-1979 гг. идут съемки к/ф “Отпуск в сентябре” (режиссер — В. Мельников, «Ленфильм»), не выпускаемого цензурой вплоть до 1987 г.

Как и у Розова, основной фигурант пьесы “отсутствует” — не состоятелен ни в чем, кроме душевных метаний и шальных эскапад. Судаковское “меня нет” появляется и у Вампилова, в сцене Зилова с Саяпиным. Вокруг Зилова царит категорическая область смерти – траурная музыка, шутовской венок друзей, наивно-простодушный ответ пионера, принесшего венок (“Я не знал, что вы живой”); попытка самоубийства; зиловские характеристики охоты, в ходе которой “Тебя … нет, ты понимаешь? Нет! Ты еще не родился. И ничего нет. И не было, И не будет… ”^[120]. Как и у обсуждаемых выше авторов, здесь мы застаем уплощенный мир двойников^[121]. Но обращу внимание даже не на это, а на впечатляющий временнόй повтор – режиссируемую Зиловым сцену с Галиной, в которой Зилов уличен в беспамятстве и в которой фабула приближается к показу инерционности Розовым и Беловым^[122]. Вампилов создает трамплин “перевернутого Времени” – рисует неизменность форм развития при смене его содержания на что-то диаметрально противоположное: изнасилование, претендующее на роль любви.

Еще один пример схожей прорисовки Времени – сцена между Варакиным и следователем, а после и городским прокурором в “Городе Зеро”, на которой герой Л. Филатова внезапно с трудом вспоминает имя-отчество собственного отца. И это при том, что предложенная городскими тузами герою схема – все та же модель «перевернутого Времени». Взамен самоубийства – убийство. Взамен случайности – хитроумный план. Взамен живой музыки – фонограмма. Взамен джаза – его “изображение” “никогда” не существующим “в ресторане Днепр” (с) джазом. Взамен варакинской версии событий (“это какое-то недоразумение […] цирк” (с)) – выстраивание Смородиновым в переиначиваемом варакинском же воспоминании искусно продуманных действий “злоумышленников” – вплоть до мгновений их комического ожидания поворота героя спиной (будто бы это было известно заранее?).

«Забыл«, как зовут «медсестру» (с), чуть только жена застает его творящим тризну по себе прежнему — играющим на флейте любовнице — и горе-герой «Забытой мелодии для флейты». «Забыл» свой род и мать стреляющий в нее манкурт Чингиза Айтматова – впрочем, стреляющий оттого, что ждет хозяина, — помнит власть. В большинстве подобных концепций Время и насилие – одно и то же, только вот само это Время выражает модули фатально слабой власти — нет и не может быть в природе Варлама , хозяин манкурта – владыка в царстве калек, Судаков бессильно трясется от страха, в “Слуге” Гудионов не способен без помочей ликвидировать Клюева, преданно лебезит, прося Филимонова умолять о нужном дельце тестя, в “Забытой мелодии для флейты” его шеф. Мы вновь встаем лицом к лицу с “песочными часами” Белова – человеком в сюрреалистическом поиске выхода из Времени, текущем словно бы поперек всего, – вопреки ему. Или, еще резче, вопреки критически ценному для героя: от жизни до рода, от любви до власти, от памяти до временного убежища в экстатическом самозабвении.

Итогом появления в 1985-1991 гг. подобных антропологических этюдов становится борьба за доминирование концепций «Времени» над концепциями «Истории» – масштабное разворачивание дискурса, прямо оппонирующего официальному историческому нарративу. Апофеозом «боев за историю» оказывается бум предложений по «работе над ошибками» прошлого, выражающий ни что другое, как ориентацию на борьбу с прошлым, – на политизацию воспоминаний.

Набирает силу, например, формула «забвение прошлого грозит его повторением!».

Но, если вдуматься, что она отражает, как не концепцию борьбы с прошлым? Уже хотя бы потому, что в ней берется в расчет отнюдь не все прошлое. Повторением грозит Абсолютное зло прошлого — не прошлое как таковое, а его Абсолютное зло. Отсюда, спасительным способом работы с прошлым признается формирование политического порядка, основанного на отсутствии малейшего компромисса с прошлым — с его «несмываемым» злом…

Здесь следует специально упоминать ожесточенность битв за «новую» темпоральность Карякина. Его, почитай, насильно вырываемое из «цепной реакции социального и духовного разврата»^[123] Время — выход к активизации «идеального», а для него — «единственно реального», политического порядка^[124], в котором «приходится бороться за время, как бороться за жизнь: это одна и та же борьба»^[125].

Между тем, не очень ясно даже не как, а кто призван оценивать при предлагаемом Карякиным раскладе т.н. «безыдеальную, бездуховную, безнравственную политику»^[126], всецело укорененную в «самоубийственности» исторического прошлого? Кто и как призван бороться с прошлым как с реально несущим «всему живому» исключительно «убийство» и «смерть»? Как обеспечить всеобщее «спасение» (с) от прошлых катастроф?

Здесь мы имеем дело не только с псевдополитическим языком, но и с языком исторических фантасмагорий. В подобной рамке концепт «преодоления прошлого» призван реабилитировать не столько более “здоровую” и “нормальную” личную историю внутри истории социальной (привычный для 1985-1991 гг. логический ход), но и стать императивом “свободы от прошлого”, несущего в себе зловещее для истории и памяти Время – Время, в котором недо- или получеловек движется к гибели, поскольку видит свободу только в «абсолютно» безнаказанном выходе на грань человечности либо за ее грань — к тому состоянию, в котором боль и память – несовместимы, вина – невозможна, а бытие сущих – тупик одиозно-номинального бытия.

 

 

[1] См.: Преодоление прошлого и новые ориентиры его переосмысления. Опыт России и Германии на рубеже веков. Международная конференция. Москва, 15 мая 2001 г. М., 2002; Горбачевские чтения: Проблемы внешней политики М.С. Горбачева; Перестройка как опыт преодоления тоталитаризма. М., 2003. С. 86-163. Знаменательно, насколько выпукло это проявилось в ходе конференции «Преодоление прошлого и новые ориентиры его переосмысления» (АИРО-ХХ, 2002), на которой большинство российских авторов если не прямо ссылалось на перестройку, то реанимировало ее ключевые идеологемы – в частности, идеи коллективного и индивидуального «покаяния» (См.: Преодоление прошлого и новые ориентиры его переосмысления… С. 34-36, 89-92, 93, 101-107, 108-114, 116, 122). Между тем, этот «покаянный» настрой вызвал откровенное недоумение германской стороны. В частности, Х. Моммзену показались неуместными «религиозные реминисценции» и «морализаторство» российских коллег. Между тем, отнесись немецкие коллеги к «покаянию» как категории, закрепившейся в новом, сугубо идеологическом, своем качестве в 1985-1991 гг. – их суждения не были бы так поспешны.

[2] См., например: Механизм торможения: истоки, действие, пути преодоления. М., 1988. [Рец.: Аксенов Ю.С., Виноградов Л.К. Некоторые проблемы развития общества в 70-е годы. Действие механизма торможения// Вопросы истории КПСС.1988.№2; Аксенов Ю.С. К выходу в свет книги: Механизм торможения// Политическое образование.1988.№15; Рябов А.В. Размышляя над темой: (По поводу книги «Механизм торможения»)//Вопросы истории КПСС.1989.№2]; Опенкин Л.А. Механизм торможения в сфере общественных наук: истоки возникновения, факторы воспроизводства // История СССР. 1989. №4; Мигранян А. Механизм торможения в политической системе и пути его преодоления// Иного не дано. М., 1988.

[3] Эти проблемы были широко обнародованы, например, в «Политическом докладе Центрального Комитета КПСС XXVII съезду КПСС», в котором постулировалось, что «наслоения прошлого не остаются без следа», проявляясь «в сознании людей, их действиях и поведении» (См.: Коммунист. 1986. .№ 4. С.72). Причем выдвинутая КПСС концепция содержала предпосылки к расширительному толкованию «наслоений прошлого» – «системные» деформации прошлого, «имели», как говорилось теперь в партийных документах, и «неконкретизированный характер».

[4] См. теоретическую разработку темы «многослойного тотального отчуждения» в: Лапин Н.И. Ценности в кризисном социуме//Ценности социальных групп и кризис общества. М., 1991; Он же. Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной реформации// Вопросы философии. 1992. .№12.

[5] Нет смысла расчислять, насколько исследуемые здесь концепции соотносимы с сугубо «перестроечным» сознанием – все они отражают гораздо более широкий и давний хронологический пласт. Но было в них кое-что действительно перестроечное, а именно идея невозможности «свободы» без признания «исторической вины».

[6] Карякин Ю. Новый хронотоп// Достоевский и канун XXl века. М., 1989. С. 640.

[7] Сборник составлен из материалов 1964 — 1988 гг.

[8] Карякин Ю. О Времени живом и мертвом// Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. М., 1989. С. 461.

[9] Оно грозило человечеству и раньше, считает публицист, но – в менее резких формах.

[10] Карякин Ю. Новое дано// Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. М., 1989. С.455.

[11] Ср.: Карякин Ю.»Последние» вопросы становятся первыми//Там же. С.466-468; Карякин Ю. Лучше быть разными в жизни, чем одинаковыми в смерти// Там же. С.469-474.

[12] Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина//Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. М., 1989.С.489.

[13] Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина //Там же. С.489. См. также: Карякин Ю. О Времени живом и мертвом// Там же. С.461-462. См. также: Карякин Ю. Служба последней черты//Там же. С.632.

[14] Особ. см.: Карякин Ю. Стоит ли наступать на грабли: Открытое письмо одному Инкогнито//Там же. С.558-593; Карякин Ю. Ждановская жидкость или Против очернительства// Там же. С.594 — 616.

[15] Карякин Ю. Объективность законов нравственности//Там же. С.481; Карякин Ю. О «духовно-нравственной амнезии» и «духовно-нравственной гипоалгезии» (потери болевой чувствительности) человечества см.: Карякин Ю. К вопросу об адаптации. «Слушай меня: я взял одних деток…»// Там же. С.493. О том же см. С. 621-622.

[16] Карякин Ю. «Солнце – вещь дружбы»//Там же. С.511.

[17] Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина //Там же. С.490.

[18] Карякин Ю. «Они горячились только так…» Об одной дискуссии// Там же. С.476. См. также: Там же. С. 114-115, 194-195, 619 — 622 и др.

[19] Карякин Ю. Одна посылка – бесконечность следствий// Там же. С.457.

[20] Карякин Ю. Там же. С.457.

[21] Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина //Там же. С.492. См. также, например, С. 460.

[22] Карякин Ю. «Ждановская жидкость», или Против очернительства// Там же. С.616.

[23] См., например: Карякин Ю. О мужестве быть смешным// Там же. С.379; Карякин Ю. Две войны за небытие//Там же. С.631-632; Карякин Ю. Экология. Живое жилище живой жизни//Там же. С.639; Карякин Ю. Новый хронотоп// Там же. С.640.

[24] Карякин Ю. Новый хронотоп//Там же. С.640.

[25] «Жизнь… оправдывает смерть» (См.: Карякин Ю. Объективность законов нравственности// Там же. С. 478). См. также о человеческой «смерти до смерти» (С.489); о начале исчезновения «бессмертия» человеческого «рода» (С. 453, 455 и мн. др.).

[26] Карякин Ю. Новый хронотоп// Там же. С.640.

[27] См., например: Там же. С.7, 78-79; 300-303, 400-401, 477, 602, 605, 607 и др.

[28] Карякин Ю. «Человек есть существо родовое…» Механизм непримирения со смертью рода// Там же. С.465

[29] Карякин Ю. О «самоотчуждении» см. С. 504. Также см.: С. 198, 511, 587 и мн. др.

[30] Карякин Ю. О Времени живом и мертвом//Там же. С. 461.

[31] Такая инерция описывается у Карякина двояко. С одной стороны, это — «беспрерывное ускорение роста фактора военного» (См. подр.: С.466-467). С другой — «машинальное вранье» сторонников «верности основам» (С. 585); инерция «страха» (С.587); инерция «глуповской, пошехонеской непробудности» (См. подр.: С.607), «срабатывающие» механизмы сталинистского сознания (С.511, а также 604-607).

[32] См., например, С.587-588, 592, 601.

[33] Наряду с другими прорабами перестройки Ю. Карякин использует понятие генотипа – он размышляет о «мутационном взрыве» в «генах духовных» (С.593). Гены передаются автоматически – хотим мы этого или нет.

[34] См., например, С. 601-608, 611-614.

[35] См. особ.: С. 505, 511, 602, 605, 607-612.

[36] Карякин Ю. Из «провинциальной хроники» Кампучии// Там же. С.301.

[37] См. С. 452-456; С.461 и проч..

[38] Карякин Ю. О Времени живом и мертвом// Там же. С.462.

[39] Карякин Ю. Последние вопросы становятся первыми//Там же. С. 466.

[40] Карякин Ю. О Времени живом и мертвом//Там же. С. 461, а также С.319, 400,403,459,492.

[41] Это понятие не используется Ю. Карякиным, в его обиходе – чаще «своекорыстие» и «частный интерес». Но я рискну предложить его для обобщения карякинских трактовок современности (Ср. характеристики «хронотопа крысиной норы», психологии «бункерного сознания» на С. 469-474; «ликов смерти» и «личины главного беса» («наживы, денег, миллиона») на С. 248; человеческого «эгоизма» на С. 439 — 455; «отчуждения» на С. 463; «карьеристов военной смерти человечества» на С. 635). Притом такое понятие действительно можно обнаружить в словаре перестройки. «Сиюминугное время предпочитает обходиться без времени историческоrо. Оно его слышит вполуха или не слышит совсем […] Это только кажется, что человек все свое носит с собой. Тут иначе : работа оставлена на работе, прошлое, — в прошлом, все прочее — во всем прочем, страдания — страдающим, а он себе налегке, немного загадочный, такой сильный». Что ему годы, десятилетия, ваше «историческое» время? — критикует “сиюминутного человека” в 1985 году литературовед Игорь Дедков. (См.: Дедков И. Наше живое время//Новый мир. 1985. N 3. С. 231). Он же пишет о взаимосвязи т.н. “живого времени” с принципом “Не убий человечество!” (См.: Там же. С.225).  «Эгоизм сиюминутности» — диагноз, поставленный советскому обществу и А.Ф. Зотовым. В его понимании «сиюминутность» — явление непричастности человека к прошлому и результат свершившихся деформаций. «Сиюминутность» — противовес сознательности: (1)постижению происходящего на «макроуровне истории» (2) и, как следствие, исключению экологического, военного самоуничтожения, культурного и духовного вырождения человечества (См.: Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий//Вопросы философии. 1989.№9. С. 10 — 14). О необходимости «доминирования» отсутствующей «в массовом сознании» «гуманистической макропозиции» — обратного «властолюбивому эгоизму» «повседневного гуманизма» пишет Н.И. Лапин (См.: Лапин Н.И. Ценности в кризисном социуме//Ценности социальных групп и кризис общества. М., 1991. С. 19 и др.). П. Г. Олдак прочит цейтнот в развитии «цивилизации» – возможность рабства «гонке вооружений», «гонке технологических решений», «гонке накопительства потребительских благ» (См.: Олдак П.Г. Социализм, как мы его видим сегодня//Постижение: Социология. Социальная политика. Экономическая реформа. М., 1989. С. 286). Ч. Айтматов дает такое описание «Буранного полустанка»: «Человек без памяти прошлого, поставленный перед необходимостью заново определить свое место в мире, человек, лишенный исторического опыта своего народа и других народов, оказывается вне исторической перспективы и способен жить только сегодняшним днем» (Цит. по: Волобуев О., Кулешов С. Очищение. История и перестройка: публицистические заметки. М.,1989. С. 14)). В целом «сиюминутность«, как правило, фиксирует в 1985 – 1991 гг. разрыв между т.н. «прорабами духа» и «прорабами нюха» (А. Вознесенский).

[42] См., например: Карякин Ю. Победа совести (Дневник Юры Рябинкина)// Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. Мю, 1989. С.310-319; Карякин Ю. «Человек есть существо родовое…» Механизм непримирения со смертью рода//Там же. С.463-465; Карякин Ю. «Они горячились только так…» Об одной дискуссии// Там же. С.478; Карякин Ю. Объективность законов нравственности//Там же. С.479-484.

[43] См., например, С. 6-10, 80, 284-288, 368-369, 403, 413, 458, 478,484, 514, 625, 629-630, 633-634,640 — 641 и др.

[44] Карякин Ю. О Времени живом и мертвом//Там же. С. 461.

[45] Карякин Ю. О мужестве быть смешным//Там же. С. 380 -381.

[46]Особенно примечательны здесь разделы «Я из повиновения вышел» и «Вместо заключения» (С. 499-647)

[47] Карякин Ю. Апокалипсис// Там же. С. 484. Взглянем, например, на его анализ сталинизма: «отрицанием всей культуры и личности, завистью и жаждой нивелирования, низостью своей мысли и морали, все более примитивной корыстью своих мотивов, фатальным, неподвижным утопизмом своих идеалов он, даже сам не понимая того, способен лишь спровоцировать апокалипсис» (См.: Карякин Ю. Культура как одоление смерти//Там же. С. 7).

[48] Карякин Ю. Апокалипсис// Там же. С. 484.

[49] Разделы «Не опоздать! (Одна посылка – бесконечность следствий)» (С. 439-496) и «Вместо заключения» (С. 619 – 647) в этом смысле важнее всего.

[50] См.: Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина//Там же. С. 488-492.

[51] См. пример использования этого понятия в: Megill A. Prophets of Extremity. Berkley, 1985. P. 346.

[52] Карякин Ю. О мужестве быть смешным// Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. М., 1989. С. 380.

[53] Карякин Ю. Не опоздать! (Одна посылка – бесконечность следствий)// Там же. С. 458.

[54] Карякин Ю. Об алиби. Время – тоже родина//Там же. С. 488-492.

[55] Карякин Ю. О времени живом и мертвом// Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. С.461.

[56] Не случайно его призыв – уничтожить т.н. «неопределенность» в вопросах нравственности, творчества, ответственности человека за мир. (См. С. 17- 26).

[57] См.: Карякин Ю. Алхимики//Тем же. С. 606. Прямо ссылался на Карякина в качестве автора той возникшей “почти четверть века назад” концепции, что “успехи” советского народа “имели место не благодаря культу [Сталина. — И.Ч.], а вопреки ему”, А. Бурганов. “Не безнравственно ли вообще утверждение о сталинском вкладе в социализм? Почему мы забыли пушкинское: гений и злодейство — две вещи несовместные?” – задавался вопросом он (См.: Бурганов А. “История — мамаша суровая…”// Суровая драма народа. М.,1989. С.48)].

[58] К слову сказать, весь сборник состоит из прямых призывов сделать утопии реальностью – см., например: «»Утопия вечного мира» должна, наконец, стать реальностью, ибо ей нет никакой альтернативы, кроме вечной смерти» : См.: Карякин Ю. Лучше быть разными в жизни, чем одинаковыми в смерти// Карякин Ю. Достоевский и канун ХХI века. М., 1989. С.474).

[59] См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений.Т.24. С.159; Карякин Ю. «У иезуитов научимся»//Карякин Ю. Достоевский и канун ХХI века. М., 1989. С. 73.

[60] Имеется в виду “бездарное” не в его обиходном значении, а как показатель личностной неосуществленности. Это морально-этическая и историческая категория, а в перестроечном контексте еще и характеристика различных состояний общественной системы (См., например, С.19, 287, 193). [Ср. отождествление творческого и нравственного в: Волков С. На углях великого пожара. М.,1990. С.162; Нуйкин А. На том стою. М.,1991. С.212-213 и др.)]

[61] Карякин Ю. «Главное власть!. Вот цель!»//Там же. С. 43.

[62] Соответствующее понимание «максимализма» находим на С. 482.

[63] Трубников Н. Время человеческого бытия. М.,1987. С.247. См. также: Трубников Н. Н. [Проспект книги о смысле жизни]// Квинтеэссенция: Философский альманах. М., 1990; Он же. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности) // Философские науки. 1990. №2.

[64] Срв. его концепцию, например, со следующими — знаковыми по авторству: Сахаров А.Д. О стране и мире// Сахаров А.Д. Тревога и надежда. М., 1990; Шрагин Б. Думать!// Проблемы Восточной Европы. Вашингтон. 1989. №29-30.

[65] См: Грей Д. Поминки по Просвещению. М., 2003, Ferrone, Vincenzo.
The enlightenment: history of an idea. Princeton and Oxford, 2015.

[66] См.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и философии культуры. М.,1991. С. 4.

[67] Keith Jenkins, Sue Morgan and Alun Munslow. Introduction: on fidelity and diversity //Manifestos for History. L,N.Y, 2007. P.4; Hayden White. Afterword Manifesto time // Manifestos for History. P.220. 

[68] См.: Гулыга А. Революция духа: Размышления о перестройке в свете тысячелетия русского христианства// Опыты: Литературно-философский ежегодник. М., 1990. С. 80 (Cр., например: Тарасов Б. Будущее — тоже история// Литературная учеба. 1986. №6).

[69] См: White H. Tropics of Discourse. L., Baltimore, 1985. P. 50.

[70] См.: Гулыга А. Указ. соч. С. 81. Ср., например: Кожемяко В. Отцы и дети: Размышления у телеэкрана// Труд. 1989. 19 сентября.

[71] То есть описывался «под знаком необходимости» (См.: Ревель Ж. Биография как историографическая проблема. М., 2002. С.22).

[72] «Оторванный от «приходских» корней, не принадлежащий к гендеру, расе или нации, ведомый слепой верой во взаимосвязь между разумом и цивилизацией, новый «Человек» («Сверхчеловек») стал образцом гуманности как таковой» (См.: Silverman M. Facing Postmodernity: Contemporary French Thought on Culture and Society. L., N.Y., 1999. P. 128).

[73] Cohen S. Historical Culture. On the Recording of an Academic Discipline. Berkeley, Los Angeles, L., 1986. P. 13.

[74] Этот же подход во многом определял перестроечную историографию: «Развивающееся общество не может существовать без постоянной критики своего развития, удержания всего положительного, отказа от деформаций и ошибок. Это полностью относится и к развитию самой науки о прошлом общества [Выделено мной. – И.Ч.] (См.: Мерцалов А.Н. Сталинизм и освещение прошлого// История и сталинизм. М., 1991. С. 430). В 2000-е он был представлен, например, в работе Г. Алексеевой (См.: Алексеева Г.Д. Историческая наука в России. Идеология. Политика (60-80-е годы ХХ века). М., 2003), у которой собственно «историческое сознание» всегда наделялось «духовными» и «ценностными» характеристиками со знаком плюс (С. 193 -194, 202, 204).

[75] См. сборник эссе Р. Шартье о работах Уайта, Де Серто, Фуко, Элиаса, Арьеса с описанием исследований теми «базовых структур персональности» (Р.2), универсализируемых Модерном: Chartier R. On the Edge of the Cliff: History, Language, and Practices, transl. Lydia G. Cochrane. Baltimore, 1997.  См. также: Niethammer L. Posthistoire: Ist die Geschichte zu Ende? Reinbek, 1989

[Англ. перевод: Niethammer L. Posthistoire: Has History Come to an End? L., 1992].

[76] Ср., например: Эфроимсон В.П., Изюмова Е.А. На что мы надеемся, или нужно ли растить гениев?// Квинтеэссенция: Философский альманах. М., 1990. С. 37.

[77] Карякин Ю. Объективность законов нравственности// Достоевский и канун ХХI века. М., 1989. С. 478.

[78] Лихачев Д.С. Литература – реальность – литература. Л., 1981. С. 376.

[79] Ср. близкие представления о сталинском прошлом, «застое», значении ХХ в., взаимозависимости личности и Времени в: Шумаков С.Л. Производственная тема в кинематографе// Социологические исследования. 1986. .№3; 50/50. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 393, 394 – 401, 549 — 554 [М. Гефтер]; Нуйкин А. На том стою. М., 1991. С. 86 – 164 (Особ. см. С. 163-164), 218-259, 301-331; Он же. Слово о достоинстве// В своем Отечестве пророки? Публицистика перестройки: лучшие авторы 1988 года. М., 1989. С. 15-36; Айтматов Ч. Подрываются ли основы?// Если по совести. С. 14; Дрозд В. Так вернется ли их время// Там же. С. 123; Баткин Л. Возобновление истории. М., 1991. С. 21,38-40.

[80] Перестроечная концепция «торможения»/»инерции»/»ускорения»/»застоя»/»преодоления» составляла собой доктрину социалистического Времени. Укажем на две ее особенности: активное противодействие многоплановому социальному «отчуждению» и взаимосвязь с т.н. «человеческим фактором». В этом двойном свете ритм советской истории представал сбитым, действительность – не до конца поддающейся контролю (реальность возвращения «застоя»), Человек – включенным в циклы разрушительных и необратимых законов гонки вооружений, идеологические штампы — ведущими к самообману.

[81] Ср. трактовку «новой эпохи», давшей обществу «невиданное раскрепощение духа» в: Родионов П. О тех, кто пришел после Брежнева: Штрихи к политическим портретам двух Генеральных//Трудные вопросы истории: Поиски. Размышления. Новый взгляд на события и факты. М., 1991.С.271). Или, например, точку зрения М. Гефтера о “проблеме духа” в: Гефтер М.Я. … Из тех и этих лет. М., 1991. С. 452).

[82] См.: Баткин Л.М. Возобновление истории. М., 1991. С. 18,20 — 21, 24, 27. Ср.: Баткин Л.М. Россия на распутье// Год после Августа: (Горечь и выбор: Сб. ст. и интервью). М., 1992. С. 19.

[83] Дедков И. Наше живое время//Новый мир. 1985. N 3. С.217.

[84] Lane D. Soviet Society under Perestroika. L., N.Y., 1992. P.11.

[85] Капустин М. Конец утопии? Прошлое и будущее социализма. М.,1990. С.20.

[86] Лисичкин Г. Мифы и реальность. Нужен ли Маркс перестройке?// Осмыслить культ Сталина. М., 1989. С. 251 (То же — http://soveticus5.narod.ru/zhurn/nm88111.htm).

[87] Символика перезахоронений – тема интереснейшая. Особенно с точки зрения оценки «реконфигурации времени и пространства» (с) после 1989 года в бывших странах Варшавского договора: Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Post-Socialist Change. N.Y., 1999.

[88] Определение А.Н. Яковлева (См.: Яковлев А.Н. Сумерки. М., 2005. С. 22: «И стоит ли удивляться, что прошлое продолжает терроризировать нашу жизнь сегодня. Это мерзопакостное явле­ ние, хотя для России и не новое. Россия пережило более десятка разных перестроек и попыток реформ, но все они кон­ чались кровью и новым мракобесием. И сегодня приходится вести борьбу, по крайней мере, на три фронта — с наследием тоталитаризма, с нынешней диктатурой чиновничества и с собственным раболепием”).

[89] См.: Карякин Ю. Новый хронотоп// Достоевский и канун XXl века. М., 1989. С. 640. См. также Карякин Ю. «Человек есть существо родовое…» Механизм непримирения со смертью рода//Там же. С.463-465. 

[90] Срв. те же «родовые» модели в «Зеркале для героя» Хотиненко и «Забытой мелодии для флейты» Шахназарова, где главный герой неумолимо забывает своих родителей, но постоянно помнит о тесте – собственном начальнике, в одном из своих бесконечных снов наяву говоря тому: «Вы мне как отец родной!»

[91] М. Мамардашвили скоропостижно скончался в 1990 г.

[92] Фрагмент интервью из посвященного М.К. Мамардашвили д/ф «Сократ на дуэли» (реж. Т. Дуларидзе).

[93] Мамардашвили М. «Третье состояние»// Киносценарии. 1989.№3. С.182. [Те же идеи проводятся в книге философа “Грузия вблизи и на расстоянии” (изд. в 1995 г.), ключевая мысль которой – восстановление в правах “мысли”, “достоинства” и “великодушия” — тех черт личности, которые, как считает Мамардашвили, “зацеплены” на универсальном, неких “общих критериях” чувств, а также антитоталитарном “здравомыслии”]. Ср., например: Лошкарева Н. Мы связаны одной судьбой// Октябрь. 1987.№6.

[94] Популярность Айтматова косвенно выразилась в том, что Раиса Горбачева специально осведомлялась в ходе ознакомительного визита в библиотеку Конгресса США, есть ли в ее каталоге сочинения Ч. Айтматова — первого по очередности из называемых ею ее авторов.

[95] Один из примеров – его интервью «Сталин умер вчера…» (См.: Иного не дано. М., 1989. С. 297-323).

[96] Фабула «Зеркала для героя» совпадала с формулой Т. Абуладзе: повторение Времени вопреки воле героев принуждало их к универсальному нравственному выбору.

[97] Карякин Ю. «Ждановская жидкость» или против очернительства// Достоевский и канун ХХI века. М., 1989. С. 602.

[98] Баткин Л.М. Возобновление истории. М., 1991. С. 87.

[99] Баткин Л.М. Возобновление истории. М., 1991. С. 89.

[100] Там же. С. 86.

[101] Срв.. версию о том, что советский человек растворяет нерешаемые «противоречия» в «концентрированной житейской щелочи» (См.: Дедков И. Наше живое время//Новый мир. 1985. N 3. С.222.)

[102] Тот же Карякин описывает возможные социальные катаклизмы следующим образом: «Одно первичное бытие без всякого вторичного сознания. Одно мертвое время. […] Будущего может не быть» (См.: Карякин Ю. О времени живом и мертвом// Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. С.462.)

[103] Далее в кавычки заключены короткие цитаты из пьесы – ее подробное цитирование к месту в работах театроведческих.

[104] Тот же марш в безысходность – особенность “Зеркала для героя”, “Покаяния”, “Города Зеро”, мельниковского “Отпуска в сентябре”; “Полетов во сне и наяву”, “Забытой мелодии для флейты”, или описания Михаилом Гефтером “анти-Сталина”, не ставшего “не-Сталиным”, – политической судьбы Хрущева (См.: Гефтер М. От анти-Сталина к не-Сталину: непройденный путь// Осмыслить культ Сталина. М., 1989. С. 497-545).

[105] Срв.: «Неужели вам не надоело столько врать? До каких пор вы будете успокаивать себя ложью?! Неужели Вам не совестно перед собой и перед людьми? Вам бы только благополучие сохранить. Ради этого глотку перегрызете каждому: невинного преступником объявите, нормального — сумасшедшим. Неужели ничего святого у вас нет? Совесть вас не мучает?» (Монолог Торнике).

[106] Эта же схема образует “Забытую мелодию для флейты”. Причем и в том, и в другом случае в ней — какая-то вопиющая аморальность, выброс затянувшегося опасения действовать в почти гротескные “цветы зла”.

[107] В одну-единственную временнýю точку сведет Шахназаров эти карикатуры личностности – и в “Городе Зеро” возникнет диалог Варакина с внезапно являющимся перед ним председателем горисполкома:

ВАРАКИН. Вообще-то знаете, мне надо быть в Москве. Вы не могли бы помочь мне уехать? […] Послушайте, Степан Филиппович! Мне хотелось бы переговорить с Вами наедине. Это очень важно.

ИВАНОВ. Пожалуйста. Я к вашим услугам.

ВАРАКИН. Мы могли бы переговорить буквально сейчас.

ИВАНОВ. Я готов.

ВАРАКИН. Тогда, может быть, выйдем в коридор?

(Иванов молчит, твердо сидя на месте, но всем своим видом демонстрируя готовность помочь. Общая немая сцена.).

[108] И раболепен такой человек гротескно; и угодлив как никто; и страдает – куда глубже многих; и жесток – до чрезвычайности; и верует, делая ставки на собственную душу; и циничен до невозможности, и любит, не постояв за ценой, но все это мгновенно выписывает у Розова «необходимый» вираж – и раболепие обращено в диктаторство, расчет – в истерику отрицания, страдание – в томительность скуки и т.д.: без переходов и промежуточных стадий.

[109] Как знак попрания марксистских и человеческих идеалов.

[110] Прямые ходы к некрореализму, активность группы Е. Юфита я сейчас сознательно не беру.

[111] См.: Гефтер М. Третьего тысячелетия не будет. Русская история игры с человечеством. Разговоры с Глебом Павловским. М., 2015. С.292.

[112] См.: Орешин Б., Рубцов А. Сталинизм: Идеология и сознание// Осмыслить культ Сталина. М., 1989.

[113] Там же. С . 572.

[114] Там же. С.558

[115] Из его заметок 1989 года: «И нынешняя оргия убийств — не рецидив, а примета новизны, родственная другому симптому, который можно было бы назвать исторической невменяемостью. Иной раз приходит в голову, что людьми овладела амнезия, притом в парадоксальной форме — они не то, чтобы забывают все подряд, но умудряются многое переставить местами, путая прошлое, опрокидывая временную очередность и одновременность, где «эпохи» уже не в затылок друг другу, а рядом, и живые добровольно отдаются в управление мертвым. Не исключено, что я чрезмерно обобщаю наш отечественный синдром, наблюдая который некий условный инопланетянин вряд ли смог бы уразуметь: что было раньше — крещение Руси или Октябрьская революция, и кто был раньше — Сталин или Иоанн IV, Горбачев или Александр II? Но подозреваю, что синдром этот ныне планетарен, и в основе его — переворачивание, совершаемое самим человеческим бытием, отменяющим диахронию и утверждающим в качестве нормы с и н х р о н и ю. А тем самым предвещающий ВОЗВРАТ ИЗ ИСТОРИИ В ЭВОЛЮЦИЮ. Оттого нам вряд ли удастся так просто разделаться с утопией, изъяв ее из ее «гнезда» и покончив с ней — одинокой. Придется идти до конца, освобождаясь и от ее напарников» (Цит. по: Гефтер М.Я. От ядерного мира – к миру миров// Гефтер М.Я. Мир миров: российский зачин: http://old.russ.ru/antolog/inoe/geft.htm 

[116] Материал взят из готовящейся ныне (2020) к печати монографии «Слабые» Г.О. Павловского.

[117] Гефтер М. Есть ли будущее у прошлого// Гефтер М. Третьего тысячелетия не будет. Русская история игры с человечеством. Разговоры с Глебом Павловским. М., 2015. С. 295-296. 

[118] Отказано в “Новом мире”, усилиями писателя Марка Сергеева и, по-видимому, еще и по той причине, что главный цензор уехал в отпуск, допускается в печать. 

[119] В театре им. М.Н. Ермоловой, режиссер- В. Андреев; во МХАТе, режиссер — О. Ефремов. 

[120] См.: Вампилов А. Утиная охота// Вампилов А. Прощание в июне. М., 1984. С. 184. 

[121] Рассуждай мы в том же духе о «Забытой мелодии для флейты» или о вампиловской пьесе, в которой, как и во всяком театрализованном действе, важен каждый жест и нет ни одной незначительной детали, — мы найдем множество героев-двойников. Так, например, в “Утиной охоте” знаменателен диалог Зилова с одноименным ему пионером и рефренные характеристики Зилова и его окружения Верой: «алик из аликов». В «Городе Зеро» загадочная смерть повара вызывает массовое пародирование одной и той же личностной модели – ее безликий повтор. Между тем, главный герой оказывается то сыном повара Махмудом, то кандидатом на роль безвременно утонувшего “главного инженера”, то психологическим заложником собственного будущего – невольным двойником Варакина, который еще должен возникнуть по предсказанию мальчика. Сюда же примыкает, например, попытка самоубийства прокурора (заметим, Николая, спесиво подражающего Николаеву); благодарность Варакину Шулаковой “спасибо вам за то, что вы – такой же, как он, вы сохранили наши идеалы”; речь Чугунова “первому всегда трудно, но за первым появляется второй и в этом – великая логика исторического процесса, остановить который невозможно”; сцена у дуба.

[122] И опять-таки, мы с самого начала пьесы наблюдаем подчеркнуто беспамятного и номинально «живого» человека. Возьмем, например, первый монолог Зилова: «В течение суток ожидается переменная облачность, ветер слабый, до умеренного, температура плюс шестнадцать градусов. (Своим голосом.) Ты понял? Это называется переменная облачность — льет как из ведра… Привет, Дима… Поздравляю, старик, ты оказался прав… Да вот насчет дождя, черт бы его подрал! Целый год ждали и дождались!.. (С недоумением.) Кто разговаривает?.. Зилов… Ну конечно. Ты что, меня не узнал?.. Умер?.. Кто умер?.. Я?.. Да вроде бы нет… Живой вроде бы… Да?.. (Смеется.) Нет, нет, живой. Этого еще только не хватало —чтоб я умер перед самой охотой!.. Что?! Не поеду — я?! С чего ты это взял?.. Что я, с ума сошел? Подожди, может, это ты со мной не хочешь?.. Тогда в чем дело?.. Ну вот еще, нашел чем шутить… Голова­ то, да (держится за голову), естественно… Но, слава богу, пока цела… Вчера-то? (Со вздохом.) Да вот вспоминаю… Нет, всего я не помню, но… (Вздох.) Скандал — да, скандал помню… Зачем устроил? Да вот и сам думаю — зачем? Думаю, пе могу понять, черт знает зачем?.. (Слушает, с досадой.) Не говори… Помню… Помню… Нет, конца не помню. А что, Дима, что-нибудь случилось?.. Честное слово, не помню… Милиции не было?.. Свои? Ну, слава богу… Обиделись?.. Да?.. Что они, шуток не понимают?.. Ну и черт с ними. Переживут, верно?.. И я так думаю… Ну ладно. Как же мы теперь? Когда выезжаем?.. Ждать? А когда он начался?.. Еще вчера? Что ты говоришь!.. Не помню —нет!.. (См.: Вампилов А. Утиная охота// Вампилов А. Прощание в июне. М., 1984. С. 130). Срв. также забывчивого Зилова на С. 141. 

[123] См.: Карякин Ю. Имени Вернадского// Карякин Ю. Достоевский и канун XXl века. М. , 1989. С. 611.

[124] См.: Карякин Ю. «Последние вопросы» становятся первыми. Там же. С.467-468.

[125] См. Карякин Ю. О Времени живом и мертвом. Там же. С.461.

[126] См.: Карякин Ю. «Последние вопросы» становятся первыми»//Там же. С.468.

Поделиться ссылкой: