Истина как свобода: «философия» и «софистика»
Как провести демаркационную линию между философией и софистикой? Как отличить философа от софиста?
Допустим, критерием различения будет утверждение о существовании истины. Философ говорит об истине, софист же о ее отсутствии и в ее (для него) отсутствии. При этом философ говорит об истине как о реально существующей, имеет интенцию к истине, которая и выражается в его публичной устной или письменной речи.
В этом случае любая претендующая на то, чтобы быть философской, речь об истине попадает под подозрение — не софистическая ли это речь? Ведь интенция может декларироваться только внешним образом — на деле же говорящий может иметь совсем другую интенцию, сколь угодно корыстную и ангажированную.
И напротив, софистическая установка на отсутствие истины может быть использована говорящим как фигура речи, как ироническая и пародийная установка — вовсе не предполагающая, что говорящий действительно имеет ту самую корыстную цель.
Наконец, мы можем представить себе речь, автор которой с ее помощью пытается достигнуть определенной цели, утверждение которой в социуме будет иметь следствием ту или иную вполне практическую выгоду говорящего (личную, или выгоду «заказчика», той или иной социальной группы или отдельного лица). При этом произносящий может уверять других и сам быть уверен, что выгоды, которые могут быть посредством речи получены, имеют вторичный, побочный характер — и выгода эта всего лишь случайным образом коррелирует с утверждаемыми положениями речи. Мало того, сами эти выгоды могут представляться им как логичные следствия утверждаемых им положений, которые он почитает и/или выдает за истинные.
Открытая софистика представляет собой прозрачную для этического, эпистемологического и онтологического (деонтологического) взгляда игру, в которой нет даже и оттенка оппрессивности — это пространство речевой свободы. В таком пространстве нет авторитетов, нет неколебимых предпосылок, нет заранее внешним образом установленных правил игры — правила игры могут определяться и переопределяться участниками в ходе утверждения гибкой, способной к трансформации системы разнообразных консенсусов.
Именно такая софистическая речь может повествовать или вопрошать о «возможных мирах» — в ней стирается граница между «трактатом» и «романом». Недаром в современном мире (как и в так называемой «второй софистике», имевшей место в Римской империи II-III вв. н.э.) онтология и метафизика находят себе новое пространство свободы в т.н. «художественном творчестве», изначально декларируя свое «несуществование» в «реальном существующем мире», разговор о котором оказывается под контролем авторитетных экспертных групп, то есть оказывается разговором, подвергающимся оппрессии.
Радикальные критические практики — как чисто эпистемологические, так и связанные с анализом социальных фильтров — ставят под сомнение не только любое высказываемое положение, но и интенцию самого говорящего. Когда речь не идет о полностью формализованной игре, в которой нет возможности украсть ладью с шахматной доски, мы можем говорить только о неформализуемой степени доверия к произносящему речь со стороны того, кто эту речь воспринимает. От критики Юма и Канта до постструктуралистских деконструкций с одной стороны — до “систем подозрения” Маркса, Ницше и Фрейда с другой — между говорящим и истиной воздвигаются настоящие эпистемологические “линии Маннергейма”, вплоть до ее полной агностической недоступности и/или релятивистской проблематизации самого ее существования (даже и за пределами познаваемости). С одной стороны, на пути к истине обнаруживаются труднопроходимые (или принципиально непроходимые) барьеры — а с другой, оказывается, что у познающего изначально сбита система пеленгации, которая должна была локализовать ориентирующий исходящий от истины сигнал, позволяющий задать векторы движения к истине.
Таким образом, “философия”, как она была определена в нашем контексте, либо обрекает себя на полный агностицизм, лишающий ее права решающего голоса, либо вынуждена терять себя — и тогда создается симулякр философии, маскирующий софистическую природу речи. Открытая софистика не обманывает: у нее нет права на “есть” и на “нет” в отношении истины, но только на “может быть” и на “ненулевую вероятность”. У нее нет самой возможности обмана. Обман может иметь место только тогда, когда выносятся вердикты относительно существования и несуществования, относительно истинности и ложности.
Однако в заданных параметрах демаркации между “философией” и “софистикой” в принципе невозможно вести речь о том, что существует “философия”, симулируемая “софистикой”. Сама претензия на обладание истиной продуцирует симулякр — в рамках этой претензии разновидности обмана и самообмана будут являться “симуляцией симуляции”.
Мы оказываемся в ситуации, которую формулирует т.н. “закон По” — только сложность ситуации оказывается усугубленной еще минимум на один порядок. Закон По был сформулирован для сферы “искусства” — согласно этому закону, у нас нет способа отличить пародию от пародируемой реалии, если нам на факт пародийности не укажет автор пародии. Если, к примеру, я в своей акции или перформансе пародирую некую социальную группу, воспринимающий может счесть мой художественный акт не пародией и в принципе не художественным актом, а манифестацией пародируемой группы или, скорее, манифестацией еще более радикального ее аналога.
Момент усугубления на порядок заключается в том, что сам акт указания со стороны автора на пародийность не может быть нами, в свою очередь, не подвергнут сомнению. Кроме того, дышло этого закона может быть повернуто в другую сторону — ни одно высказывание не может быть изначально в порядке критического анализа освобождено от подозрения в скрытой пародийности.
Такая скрытая пародийность может не прямо усиливать пародируемую реальность в сторону абсурдизации, а, напротив, в чем-то и ослаблять, вводя эту реальность при этом в иные, не свойственные ранее ей контексты. Возможно — подчеркиваю, возможно! — современные российские власти практикуют эту скрытую пародийность, когда используют концепты типа “духовные скрепы”. осуществляя перформансы и акции, не предупреждая об их пародийном и симулятивном характере тихим смехом. рекомендованным в подобных случаях самураем Кавабатой, персонажем романа Пелевина “Чапаев и Пустота”.
Мне представляется, что в данном случае оказывается возможным применение процедуры, разработанной философом (софистом?) Гегелем. Определенные по способу отношения к “истине” философия и софистика должны быть подвергнуты операции синтеза — в результате которой, как говорит современный американский философ Кен Уилбер, должно иметь место “трансцендирование” и “включение”, то есть должна возникнуть реальность нового уровня, на котором то, что мы здесь определили как “философия” и “софистика”, открываются как ее генетические концептуальные предшественники, которые в своем рафинированном (sophisticated — sic!) варианте входят в новую реальность как ее аспекты, как ее составные интегрированные части.
“Истина — это бытие”, — декларируют многие онтологические системы. “Истина — это благо”, — говорили платоники и неоплатоники. Тот синтез, о котором только что зашла речь, может быть обрисован тезисом “истина — это свобода”.
Одно из самых страшных сорных словосочетаний в русском языке — “на самом деле”. Употребляющий его словно ставит себя на сияющий пьедестал, с которого он, как “великий кормчий”, осматривает пространства, которые видит без искажений. За место на этом пьедестале ведется многовековая мировая война — война за концепции, которые становятся догмами, за элементы этих концепций, которые становятся “фактами”. И именно имеющий власть — как об этом говорили и некоторые из эллинских софистов, и их наследник Мишель Фуко — имеет возможность навязать социуму свое видение в качестве истинного.
У существа, выбирающего способ видения мира и способ действия в мире, имеющем выбранную оптику, есть вариант отказа от свободы. Он может выбрать модель, в которой нет даже его самого, нет самого субъекта свободы — а реальность предстанет как совокупность полностью лишенных свободы элементов. Все неизвестное в такой ситуации окажется неизвестным лишь стадиально — но оно известно во вневременной неситуативной истинности, даже если пока не известно находящемуся в процессе эпистемологического становления познающему. “Свобода — это осознанная необходимость”, как утверждали Спиноза и Гегель. “Мир таков, что стесняться нечего”, — говорил Министр-Администратор в “Обыкновенном чуде”.
Министр-Администратор не совершал чудес. Он — типаж, манифестирующий принцип максимальной несвободы; этот принцип в поле тотальной детерминации оставляет лишь бесконечно малый зазор, в котором министр и строит свои корыстные планы и интриги. Принцип же свободы — если использовать это слово — и есть чудо. Чудо само по себе, необусловленное и беспричинное. Обусловленная свобода — оксюморон. “Мир такой, какой тебе захочется”, — говорит Додо Алисе.
Разумеется, этот текст подразумевает только начало разговора. Вместо навязываемой реальности мы можем говорить о той реальности, в которой нам хотелось бы быть. А далее рассуждать о способах в ней оказаться, обнаружить ее — ведь, может быть, нужно всего лишь открыть дверцу в сад, который совсем рядом — нужен только ключ, соответствующая размерность телесности и все та же интенция, о которой шла речь выше.
И в этих условиях “философия” и “софистика” могут выйти за пределы собственной противоположности. В экзистенциальной речи — и молчании — о свободе. В экзистенциальной речи и молчании о любви, в которой и открывается свобода. Может быть, именно такую реальность имели в виду немецкие романтики и русские младосимволисты, когда говорили о теургическоим акте, в котором исчезает различие между тем, что мы называем словами “искусство”, “творчество”, “мистицизм”, “реальность”, “философия” и “наука”.