Политики теорий и политическая философия
Виктория Файбышенко (кандидат философских наук, культуролог, доцент Свято-Филаретовского института)
Политики теорий и политическая философия
На наших глазах меняется роль и место теоретической рефлексии в жизни как профессиональных гуманитариев, так и просто людей, высказывающихся на общие темы (а к их разряду теперь принадлежит едва ли не каждый). С одной стороны, рефлексия оснований собственного высказывания теперь вменена каждому, с другой, именно она находится под ударом. Зона «само собой разумеющегося», «здравого» или «общего» смысла обычно и есть основание ограниченной рефлексии — поскольку именно она образует зону общего — то есть того, что вменяется всякому другому. И вот она рухнула или поделилась на множество участков, отсылающих к разным подразумеваниям, к механизмам «ограниченной рефлексии», прикрепляющим каждую новую реакцию на события к рамке, которая оказывается и рамкой определяющего себя сообщества. Места для нейтрализующих высказываний почти не остаётся. Сама эта ситуация не нова, нова лишь конфигурация этих островных рефлексий. К. Шмитт полагал, что политическое, то есть радикальное, разделение может осуществляться на любом предмете или квазипредмете (эстетическом, этическом, религиозном и пр.): «автономные» области суждения есть результаты проведённой процедуры нейтрализации, то есть удаления жала политического. Например, сфера эстетически автономного может возникнуть только после определенной нейтрализации в ее границах тех способов рассечения, которые играют роль политических (религиозного, этического), что не мешает ей политизироваться вновь и вновь. Сейчас мы переживаем эпоху реполитизации сфер автономного суждения. Эта реполитизация однако требует теории: и изнутри, и извне. Речь идёт не о навязывании нейтрализующих процедур из какого-то привилегированного места интеллектуального благополучия, а о продумывании того общего, по отношению к которому только и возможен политический договор — если не считать политическое (по Шмитту) только войной, но (по Арендт) видеть в нем реализацию исходной плюральности человеческого начала.
Политическое — то, что касается всех. И одновременно это то, что доводит инаковость до предела. Всех касающаяся инаковость создает теоретическую проблему политического языка.
И потому важно продумывать и обсуждать конфигурации политического и нейтрального, прослеживать в прошлом и настоящем моменты слома «здравого смысла» и продумывания узких мест и специфических возможностей этого состояния. Особенно интересным кажется выход за пределы простого воспроизводства уже-ставшего разделения. Где можно найти новое «общее»? Возможно, там же, где новое индивидуальное. Теоретическая работа с политическим содержанием самых разных споров нуждается не в присоединении (пусть и отрефлексированном) к той или иной стороне, но в том, чтобы выйти к общему, которое разыгрывается в этом споре, понять, как возможно это общее. Некоторые споры предполагают неразрешимое разделение и именно их обычно пытаются нейтрализовать (что понятно и оправдано: нейтрализация — уход от войны). Например, для людей современной культуры, видимо, не имеет смысла публичный спор на тему «какая религия лучше» — этот выбор осуществляется на непубличных основаниях и не предполагает общего суда. Зато многие ситуации, ранее понимавшиеся как ситуации частной жизни или частного суждения, теперь требуют общего суда. Создание новых ситуаций подсудности предполагает новую сферу признаваемого общего и соответственно границ, которые отделяют его от частного. Как возможно суждение в турбулентный период? Где границы суждения? Каковы могут быть его презумпции, всегда отсылающие (вспомним Канта) к общей, как бы естественной способности, объединяющей человеческий род? Сейчас мы не можем исходить из «естественности» этой способности, но если мы не способны сформулировать какой-то ее ограниченный и рефлексирующий собственную историчность эквивалент, то «культурные войны» вытеснят политическое как обращенность всех ко всем.
Естественно, у меня нет готовых решений для этих вопросов, есть лишь готовность обсуждать их и приглашать собеседников для разговора на самые разные темы — от теоретических оснований гуманитарных наук до политики памяти и т. д.
Свобода и совершеннолетие
О чем мы говорим, когда говорим о свободе?
Участники политически окрашенных разговоров о свободе обычно пользуются либеральным понятием свободы как сферы, защищённой от вторжения чужого решения. Другие определения свободы в свою очередь определяются от него. Но совсем не только оно определяет то, что реально разыгрывалось и разыгрывается в истории под именем свободы.
Расхождение свобод не сводится к противостоянию «негативной» и «позитивной» свободы (свободы для и свободы от), либерализма и республиканизма, и проч.
Многие с иронией вспомнят «свободу как осознанную необходимость», скомпроментированную прикладной версией советского гегельянства. Между тем, в некотором смысле никакой другой свободы европейская философия (в том числе, и в роли секуляризированной теологии) не могла создать. Свобода, понимаемая исходя из своего субъекта, так или иначе оказывается долгом самодетерминации.
Кантовское самовменение «должен, значит могу» — этот чистый перформатив, в котором я объявляю себя свободным — при всех диалектических осложнениях остаётся последней реальностью свободы, если это свобода субъекта.
Перформативное (производимое самим признанием) устройство свободы усложняется, но сохраняется и там, где в момент признания включают переход от незнания к знанию (о себе). У Гегеля и Шеллинга (и конечно Гердерлина) героем и мучеником европейской свободы впервые становится Эдип, герой трагедии Софокла, убивший, не зная того, собственного отца и женившийся на матери. Гегель вменил софокловскому мифу об Эдипе толкование, парадигмальное для «новоевропейского духа»: «Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила — односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип — это тот, кто разгадал загадку Сфинкса, — в высшей степени знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сил: сознания и бессознательности» (Гегель, 1977, с.155)[1]. Таким образом, Гегель первый, кто размещает «событие Эдипа» на подвижной границе между сознанием и бессознательным. В финале трагедии Эдип страшной ценой выходит из состояния незнания о себе и обретает знание. Именно это понимание Эдипа (со всеми превращениями) унаследовал Фрейд.
Эдип невинен, пока бессознателен. Он приходит к сознанию одновременно с присвоением вины. Эдип делает вину собственной виной и вместе с осуждением обретает свободу как возможность принять само осуждение как собственным суд над собой. Свобода есть вменение себе собственной подсудности и интериоризация суда богов.
Когда Ницше бунтует против апостола Павла и Канта одновременно, он вынужден вернуться с противоположной стороны к тому же принципу, просто избавив его от морализации. Любовь к судьбе и вечному возвращению есть полное принятие суда, но теперь десубъективированного, суда как «сужденного тебе», так чтобы не оставалось даже иллюзии, что можно отделить себя от своей судьбы.
Поступок Эдипа заключается в том, что он, обратив собственное незнание в знание, выкалывает глаза, не способные познать истину. Именно инициатива в деле собственной казни превращает Эдипа в «героя свободы». Таким образом, знание, представляющее порядок необходимости, и решение, представляющее порядок свободы, сходятся воедино. Эта финальная «неразличимость свободы и необходимости» (Шеллинг) создаёт трагическое зрелище как зрелище «всей истории».
Когда Кант говорит об автономии воли, он подчеркивает тот же самый эффект: свобода может быть понята только как абсолютная необходимость, детерминирующая волю изнутри ее самой. Ничто другое не может прорвать связность феноменального мира, то есть непрерывность причинно-следственного ряда. Эта необходимость есть формальная ответственность — не за результаты действия, но за само его свершение. Свобода следует из знания закона как собственного закона.
Всякая апелляция к автономии всегда предполагает способность автономного субъекта носить в себе интериоризованный суд над собой и подчиняться его приговору. Смелость пользоваться собственным умом, которая у Канта лежит в основании Просвещения как нового политического Эона, опирается на способность выступать собственным судьей через удержание позиции «всякого другого» в собственном суждении.
Свобода как сфера легального проявления воли и свобода как процесс самодетерминации воли оказываются двумя сторонами сложного процесса, разделяя разные практики и способы описания человеческой жизни. Между свободой как легальностью, и свободой как автономией нет прямого противостояния или противоречия, но есть ассиметрия, расхождение, которое время от времени обнаруживает свою весомость. Собственно, знаменитый спор Канта-Констана, увенчанный великой кантовской провокацией «о мнимом праве лгать из человеколюбия» — это спор о свободе, политический спор.
Но есть точка, где они сходятся, и именно эта точка возвращает нас от философии субъекта к самым что ни на есть «практическим практикам», формирующим субъектность. Эта точка обозначена самим Кантом как проблема совершеннолетия. Свобода наступает «после совершеннолетия», но само совершеннолетие есть уже практикуемая способность быть свободным (то есть пользоваться собственным умом). Совершеннолетие – медиум, который стоит между свободой и ее субъектом и делает само отношение возможным.
Вопрос о связи просвещения с совершеннолетием восходит к политико-философской полемике Нового времени о природе и источнике власти. И Локк, и Руссо начинают рассуждение об общественном договоре с того, что ставят под вопрос возможность выводить политическую власть из первого, «натурального», властного отношения — отношения отца к детям. Отношение отца к детям не может служить первообразом абсолютной власти, потому что дети вырастают и обретают совершеннолетие. Интересно, что само совершеннолетие представляется как раз «натуральным» фактом — власть отца кончается просто в силу того, что не может осуществляться по отношению к другому взрослому существу. Однако те сложности, с которыми сталкивается Руссо, пытаясь помыслить устойчивое государство общей воли, показывают, что и взрослые люди в их естественном состоянии нуждаются в каком-то техническом апгрейде (и в гении Законодателя), чтобы поддерживать жизнь целого.
Но здесь совершеннолетие как раз и демонстрирует свою двойственную природу. С одной стороны, оно дано актом вменения. Человека признают совершеннолетним, ориентируясь на определенным образом заданный и очевидный критерий. С другой, как показывает Кант, совершеннолетие есть не только вмененная, но достигнутая разумным существом степень автономии — способность судить, выступать агентом суждения. Но как может быть удостоверено само применение этой способности? «Осмельтесь мыслить» превращается в «мыслите так, чтобы ваша мысль подтверждала вашу способность мыслить, критерии которой имманентны, но удостоверяются тем, кто превращает вас в объект собственного суждения». Кант прекрасно осознавал эту ловушку применительно к отношениям власти и народа:
«Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (но чтобы
предпринять их, нужно быть свободным)»[2].
И, поскольку всякое историческое настоящее есть состояние «неумелых попыток», эта ловушка имманентно присуща суждению о своём и чужом совершеннолетии.
Само понятие совершеннолетия предполагает исходное состояние несовершеннолетия (той самой объективно мнимой, но субъективно реальной невинности Эдипа). Путь к совершеннолетию лежит через некоторый поворот и переход, часто насильственный — но это насилие должно быть интериоризовано и присвоено субъектом. Все мы знаем имя этого насилия — воспитание.
Итак, воспитание субъекта свободы представляет собой парадокс: оно опирается на идеал самодетерминации, но представляет собой внешнее принуждение к ней. Сфера воспитания в самом широком смысле — это дисциплинарная сфера, пронизывающая и организующая общество. Ведь общество Нового времени — это воспитуемое и уже-воспитанное общество, общество, исходящее из собственной воспитуемости. Все теории свободного субъекта в каком-то смысле оказываются теориями его воспитания — «воспитания рода человеческого», как сформулировал Лессинг — то есть перехода от внешней детерминации к самодетерминации, интериоризации суда и наказания.
Грань между воспитуемым и воспитующим должна стать внутренней складкой субъекта. Но в реальном обществе она всегда остаётся границей, местами выходящей на поверхность, и разделяющей не только исходно не равных, но и (юридически) равных. На этом месте возникает противоречие между признанием субъектности субъекта и проблематизацией его воспитанности/ воспитуемости. Возникает критерий «сознательности», отмечающий уже-воспитанного человека или группу. Религиозные революции, революции нравов и идеологические революции в равной степени обнажают процедуры принуждения к интериоризации суда над собой, производимые противоположными группами и инстанциями. Революционность таких эпох заключается в том, что в моменты перелома разные группы носителей критериев сознательности выходят из тени, в равной степени и принуждаясь к самоопределению, и принуждая к нему. В стабильные промежутки механика воспитания к сознательности и разделения на уже-воспитанных и воспитуемых обычно совпадает со «здравым смыслом» общества или с нормами говорящей (имеющей право говорить) его части.
В переходные периоды мы сталкиваемся с переопределением границ того, что такое совершеннолетие и одновременно — с тем, какая группа и на основании каких критериев признаётся вполне совершеннолетней. И здесь двойственное определение свободы сталкивается с двойственным определением совершеннолетия. Потому что эмпирическое определение совершеннолетия сцеплено с властью над ситуацией, с полномочиями ее определять, описывать, что происходит. Способность суждения оказывается проекцией уже-данной власти над ней.
Как можно стать совершеннолетним, если это и акт перформативного вменения себе свободы, и непрекращающийся процесс (само?) воспитания к бытию свободным?
[1] Лекции по философии религии. Часть 2. 1821 — 1831. Гегель Г.Ф. Философия религии. В 2-х томах (том второй). «Мысль», 1977. С. 155
[2] Кант. Религия в пределах только разума. Собрание сочинений в восьми т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 205
Продолжение следует