Современная историчность и политика времени

Андрей Олейников (к. филос. наук, зав. кафедрой политических и правовых учений МВШСЭН, старший научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований Института общественных наук РАНХиГС)

За последние три десятилетия историческое знание приобрело огромное значение в публичной политике. Это произошло помимо воли и желания профессиональных историков. Их монополия на обладание исторической истиной была подорвана не только государством, вводящим юридическую ответственность за «фальсификацию» прошлого, но также массмедиа и популярной культурой, активно эксплуатирующими образы этого прошлого. Признанием их возросшего авторитета стало появление дисциплины public history в куррикуламах многих современных университетов. Возникшая ситуация, получившая в академической среде название «презентизм», вопиюще амбивалентна. С одной стороны, для профессиональных историков презентизм чаще всего означает аномалию в обращении с прошлым, которая характеризуется двумя тесно переплетенными чертами: чрезвычайной зависимостью историка от настоящего, в котором он живет, и утратой способности видеть в прошлом «другой мир» или «чужую страну». С другой стороны, ряд влиятельных современных мыслителей воспринимают эту ситуацию как чрезвычайно благоприятную для возвращения истории того практического измерения, которого она лишилась, когда в XIX-начале XX вв. превратилась в строгую научную дисциплину, призванную рассказывать о прошлом «как оно было на самом деле». Речь идет о том предназначении истории, которое Цицерон в свое время определил как magistra vitae. Ведь помимо сугубо познавательного, историческое знание обладает серьезным политическим и этическим потенциалом, который может быть использован как силами, заинтересованными в сохранении текущей политической конъюнктуры, так и силами, заинтересованными в ее реформировании или коренной трансформации.

В этих условиях разворачивается работа современной теории исторического знания. Как это ни странно, сегодня ее интересует не столько прошлое, сколько настоящее. Это настоящее настолько не тождественно, не равно самому себе, что может расслаиваться на целое множество асинхронных темпоральных порядков, создавая непредвиденные риски и открывая невиданные возможности. Сегодня именно оно видится источником исторических перемен, которые гораздо больше похожи на серию катастроф, чем на поступательное движение в сторону будущего. Ему соответствует новый «режим историчности», структуру которого нам еще предстоит продумать. Наше исследование будет проходить в том дискурсивном контексте, который сложился в конце XX-начале XXI вв. не пересечении марксистской и постколониальной критической теории и получил название «политика времени»¹. Он поощряет внимание к анахронизмам, «пережиткам» и другим характерным для языка историографии фигурам темпорального неравенства (отсылающим, в конечном счете, к конститутивному для Нового времени различию между прошлым и настоящим) и ставит вопрос об их политическом значении.

Цель предлагаемого проекта состоит в раскрытии эмансипаторного потенциала исторического знания. Наиболее важными исследовательскими задачами проекта являются следующие:

— анализ структуры современного режима историчности и соответствующего ему способа конструирования исторических событий;

— оправдание «участного», или политически ангажированного, подхода к изучению прошлого;

— изучение наиболее демократических жанров современной историографии, среди которых одно из первых мест принадлежит т.н. народной истории (people’s history) или «истории снизу»;

— изучение успешных медийных проектов, созданных для продвижения эмансипаторной повестки.

РАДИКАЛЬНЫЙ ИСТОРИЗМ: РУССКАЯ ВЕРСИЯ

В русской интеллектуальной культуре существует давнее обыкновение противопоставлять друг другу понятия истории и свободы. Возможно, особенно заметно оно у Николая Бердяева, предупреждавшего о том, что склонность принимать тяготы истории может вести к ее обоготворению и сакрализации происходящих в ней процессов: «И тут начинается прельщение и рабство историзма. Человек готов поклониться исторической необходимости, историческому року и в нем увидеть действие Божества. Историческая необходимость делается критерием оценок, и сознание этой необходимости признается единственной свободой» (курсив мой – А.О.).¹В этой статье я постараюсь показать, что не всякий историзм несет в себе угрозу свободе. Тот историзм, который в дальнейшем, с подачи современного британского философа Марка Бевира, я буду называть «радикальным», основан на идее контингентности (непредопределенности) социальных изменений и исторических процессов. В первом разделе я представлю свое видение некоторых тенденций в современной философии и теории истории, которые благоприятствуют тематизации этой новой версии историзма. Во втором разделе я остановлюсь на некоторых идеях русских мыслителей XIX—XX веков, которые позволяют говорить об их авторах как о радикальных истористах avant le lettre.

I

Последние десять лет отмечены возрождением интереса к доктрине историзма со стороны специалистов, занимающихся проблемами теории исторического знания, а также исследующих институциональные условия, в которых воспроизводятся базовые для исторической дисциплины нормы и ценностные приоритеты. Рост такого интереса представляется достаточно неожиданным, учитывая широкую дискредитацию этой доктрины, шедшую с середины прошлого века сразу по нескольким «фронтам»: 1) по идеологическому, благодаря усилиям Карла Поппера и Фрэнсиса Фукуямы;²2) по эпистемологическому, благодаря усилиям все того же Поппера, а также работам аналитических философов, в особенности Артура Данто³и других теоретиков исторического нарратива; 3) по институциональному, благодаря усилиям Хейдена Уайта и его последователей, проблематизировавших научный статус исторической дисциплины, указывая не ее зависимость от действующих внутри культурных контекстов определенных семиотических кодов.⁴ Однако, несмотря на все эти усилия выясняется, что историзм сохраняет свою привлекательность, о чем, в частности, свидетельствует вышедший в 2010 г. тематический номер международного журнала Journal of Philosophy of History под редакцией ведущего современного философа истории Франклина Анкерсмита, передовая статья которого носит название «Необходимость историзма».⁵

Мне думается, что возобновляющийся интерес историзму объясняется недоверием, с которым были встречены заявления о «конце истории» и наступлении «нового режима историчности», каковым объявляется т.н. презентизм.⁶Сторонники подобной точки зрения указывают на возросшую зависимость историка от того настоящего, в котором он живет. Эта зависимость превращает современного историка в заложника конъюнктурных политических интересов и господствующей массовой культуры. Между тем, эта зависимость, которую в принципе трудно отрицать, явно преувеличивается. Сторонники теории презентизма, на мой взгляд, совершают ошибку, когда устанавливают прямую связь между влиянием на историка актуальных социокультурных трендов и его способностью различать прошлое и настоящее. И если верно известное суждение Бенедетто Кроче, что всякая история является современной, поскольку пишется в настоящем, то отсюда еще не следует, что всякая история обречена обслуживать то настоящее, в котором она пишется. Сегодня становится очевидно, что способность историка видеть прошлое, которое отлично от настоящего, определяется его готовностью сопротивляться гегемонии того настоящего, с которым ему приходится уживаться. Сохраняющейся запрос на историзм, таким образом, тесно связан с поиском альтернативы господствующему политическому и социокультурному порядку.

Стоит также принять во внимание, что возвращение интереса к историзму, не влечет за собой неизбежной реставрации тех идеологических и эпистемологических (преимущественно позитивистских) предпосылок, которые определяли когда-то формирование классического историзма XIX-первой половины XX века. Иными словами, чтобы практиковать историзм сегодня, нет необходимости верить в неуклонный исторический прогресс и придерживаться линеарной модели исторического времени. Серия «поворотов», произошедших в теории исторического знания с шестидесятых годов прошлого века (среди которых наиболее значимыми были «лингвистический поворот» и т.н. «бум памяти»), усложнила нашу картину исторической действительности. В этой связи мне представляется чрезвычайно полезной и эвристически плодотворной концепция двух видов историзма, которую развивает в ряде своих текстов Марк Бевир.⁷

С точки зрения Бевира, историзм существует в двух своих основных версиях – девелопментальной и радикальной. Классический историзм XIX-первой половины XX века – это по преимуществу девелопментальный историзм. Среди его «отцов-основателей» – Огюст Конт, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Карл Маркс и Герберт Спенсер. Несмотря на громадную разницу философских мировоззрений, их объединяет то, что они создавали нарративы о непрерывном и поступательном развертывании во времени тех или иных метафизических принципов. Но наряду с ним существует радикальный историзм, главными ревнителями которого Бевир объявляет Фридриха Ницше и Мишеля Фуко. Сторонники радикального историзма отказываются объяснять исторические события, апеллируя к метафизическим принципам. Они предпочитают объяснять их в терминах новых вызовов, которые вступают в конфликт со старыми ценностями и ставят под сомнения устоявшиеся нарративы. История, с их точки зрения, не завершена, а исторические смыслы открыты для переинтерпретации.

Мне представляется справедливым указать на одно важное различие между девелопментальным и радикальным историзмом, которому Бевир не уделяет должного внимания в своих работах. Оно касается в целом их темпоральной структуры, и более конкретно – настоящего времени, в котором живет историк. Девелопментальный историзм стремится легитимировать настоящее, выставляя его в качестве закономерного итога некоторого долговременного развития. Радикальный историзм, напротив, стареется подчеркнуть контингентую природу настоящего. Фуко видел в этом основную задачу того способа изучения истории, который он, вслед за Ницше, называл «генеалогической критикой». Она, по его словам, «в контингентности, которая сделала нас теми, кто мы есть, выделит возможность больше не быть теми, кто мы есть, не делать то, что мы делаем или не мыслить то, что мы мыслим»⁸. Иными словами, производимый радикальным историзмом демонтаж той реальности, которую мы вынуждено признаем в качестве нашего настоящего, должен открывать путь освобождения от нее. Генеалогическая критика, Фуко прямо это говорит, «стремится продвинуть, насколько возможно, бесконечную работу свободы» (курсив мой – А.О.)⁹.

Кроме того, радикальный историзм порывает с идеей онтологической несовместимости прошлого и настоящего, характерной для девелопментального историзма, и позволяет говорить о равноправном соприсутствии множества разновременных явлений в составе одного и того же исторического опыта. Возможно, наиболее удачная концептуализация этого темпорального режима была произведена в свое время Эрнстом Блохом и схвачена им в понятии «современность несовременного» (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen)¹⁰. Вальтер Беньямин, другой выдающийся немецкий теоретик культуры, в своих знаменитых «Тезисах о понятии истории» акцентировал конфликт этого темпорального режима с «пустым и гомогенным временем» классического немецкого историзма и стоящей за ним идеей прогресса¹¹. В целом же разговор об устройстве исторического времени ведется сегодня на языке политической теории, поскольку различие между настоящим и прошлым, сохраняющим и утратившим свою актуальность порядком вещей, все чаще признается политическим по своей природе, т.е. не обладающим универсальной очевидностью. При этом поддерживаемые государством институты производства исторического знания явно заинтересованы в политической дезактивации такого прошлого, память о котором могла бы представлять опасность для действующей власти. Лицензированные государством историки, по меткому замечанию Бербера Бевернажа и Криса Лоренца, словно пограничники, стерегут границу между прошлым и настоящим, поддерживая веру в необратимость господствующего социального и политического порядка¹². И, напротив, противники этого порядка указывают на настолько неизбывное присутствие прошлого в ткани настоящего, что под вопросом оказывается сама идея необратимости исторических событий.

II

На русской почве влияние девелопментального историзма остается преобладающим. С момента появления термина «историзм» в работах Николая Кареева¹³, включая его последующую апроприацию в советском официальном марксизме и практически вплоть до нашего времени, мы преимущественно имеем дело с эволюционной картиной движения истории. Из этой общей тенденции, на мой взгляд, явно выпадают только три дореволюционных автора, которых можно с одинаковым успехом назвать как философами, так и публицистами – Александр Герцен, Пётр Лавров, Николай Михайловский – и два позднесоветских историка – Леонид Баткин и Михаил Гефтер. И хотя они практически не пользуются понятием историзм (Герцен и Лавров его вовсе не знают, а Михайловский, использует его иронически, когда критикует Кареева;¹⁴в то время как Баткин и Гефтер, зная его, похоже, не придают ему никакого особого значения) их историческое мировоззрение, по крайней мере, в части их работ обнаруживает те черты, которые можно охарактеризовать как радикальный историзм.

Для формирования исторического мировоззрения Герцена, как известно, решающее значение имела критика гегелевской философии, с которой он впервые выступает в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843).¹⁵Герцен называет «буддистами» тех, кто предпочитает посвящать себя целиком отвлеченному мышлению, находя в нем освобождение от преходящих забот. Такое растворение во всеобщем он считает губительным для личности, поскольку

«человек призван не в одну логику – а еще в мир социально-исторический, нравственно свободный и положительно-деятельный; у него не одна способность отрешающегося пониманья, но и воля, которую можно назвать разумом положительным, разумом творящим; человек не может отказаться от участия в человеческом деянии, совершающемся около него; он должен действовать в своем месте, в своем времени – в этом его всемирное призвание, это его conditio sine qua non»¹⁶.

Как показывает Анджей Валицкий, Герцен, находясь под сильным влиянием польского философа истории Августа Цешковского, противопоставлял гегелевской логике «чисто практическую область воли»¹⁷. Он полагал, что абстрактная безличность науки должна быть преодолена в сознательном действии, поскольку личность реализует себя в нем по преимуществу:

«Каждый шаг в истории, поглощая и осуществляя весь дух своего времени, имеет свою полноту — одним словом — личность, кипящую жизнию»¹⁸.

Волюнтаризм в герценовской философии истории в дальнейшем только усиливается. В 1850 г. выходит его первый опубликованный в эмиграции сборник статей «С того берега», в котором он заявляет о том, что в истории нет никакой заведомой цели:

«В истории все импровизация, все воля, все ex tempore, вперед ни пределов, ни маршрутов нет, есть условия, святое беспокойство, огонь жизни и вечный вызов бойцам пробовать силы, идти вдаль куда хотят, куда только есть дорога» (35)¹⁹.

Все поколения живут только ради себя. Смерть всего человечества может оказаться ничуть не менее вероятной, чем смерть одного человека. В лучшем случае, цель истории – это «мы с вами […] плюс настоящее всего существующего».²⁰Идея прогресса не годится в качестве «красной нитки», связующей в единое целое «все изменения и спутанности истории»²¹. Прогресс мыслим скорее как непрерывное деятельное усилие, которое присутствует в настоящем, но не приближает будущее. «Кто этот Молох, – спрашивает Герцен, – который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: «Morituri te salutant», только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле»²².

Если же понимать прогресс ретроспективно, как долгий путь, приведший «старые» нации Западной Европы к их нынешнему благополучию, то достигнутые результаты, с точки зрения Герцена, нисколько не обязывают «молодые» славянские нации проходить его заново. Они могут проскочить по нему стремительно с помощью революции, если найдут этот путь приемлемым (как это сделал «коронованный революционер» Пётр I, введший Россию в европейскую семью народов), но могут также упорно сопротивляться вступлению на него, если он не обещает ничего хорошего – социалист Герцен был противником европейского капиталистического «мещанства» и очень надеялся, что никакие «объективные законы» экономики не заставят русских отказаться от преимуществ их общинной жизни.

Как мы знаем, взгляды Герцена со временем претерпели изменения. В знаменитых письмах «К старому товарищу», адресованных Михаилу Бакунину (1869), он пересматривает многие свои прежние убеждения и вслед за Гегелем признает историческую необходимость государства и постепенного (и поступательного) движения к свободе («В сущности, все формы исторические — volens-nolens — ведут от одного освобождения к другому. Гегель в самом рабстве находит (и очень верно) шаг к свободе»)²³. Однако в мою задачу в данном случае не входит сравнительный анализ всех траекторий герценовской мысли. Вместе с Валицким (который, кажется, повторяет здесь суждение Р.И. Иванова-Разумника) мне достаточно обратить внимание на то, что рассуждения Герцена об истории в 1840-1850-е годы фактически заложили основу для т.н. «субъективной социологии», которую независимо друг от друга будут развивать в 1870-е годы интеллектуальные лидеры русского народничества П. Лавров и Н. Михайловский. По выражению Валицкого, «субъективная социология» была философией истории, которая утверждала, что «субъективный фактор» – человеческая воля и сознание (выражавшиеся в деятельности революционной партии или в государственном интервенционизме) – могут эффективно противостоять стихийным тенденциям общественного развития и влиять на ход истории».²⁴Лавров и Михайловский, каждый на собственный лад, разрабатывали теорию прогресса, который в их трактовке имел мало общего с гегелевским шествием мирового духа или стадиальным развитием общества по Конту.

Как отмечают некоторые современные исследователи²⁵, размышления Лаврова о познаваемости истории очень напоминают аналогичные рассуждения неокантианцев Генриха Риккерта и Вильгельма Виндельбанда. Он исходил из того, что в исторической реальности per se нет никаких объективных закономерностей. Люди выстраивают свои представления об истории на основании имеющихся у них нравственных идеалов. Изучая историю, они в действительности изучают процесс формирования этих идеалов. Прогресс, с этой точки зрения, является регулятивной идей, которая помогает упорядочить массу первичных данных, отделить существенное от второстепенного и задать тем самым определенный историографический сюжет. Собственный же прогрессистский идеал Лаврова, как он формулирует его в своих «Исторических письмах (1868-1869), состоял в «усилении и расширении общественной солидарности, насколько она опирается на растущее в обществе сознание».²⁶Носителем же прогресса он объявлял т.н. «критически мыслящую личность», основным предназначением которой является преобразование «культуры» (статической общественной структуры, где все держится на религии и обычае) в «цивилизацию» (динамическую общественную структуру, где правят наука и закон). Прогресс не предопределен и может быть обращен вспять, если критически мыслящие личности не будут прилагать достаточных усилий для его осуществления.

Если Лавров, следуя модели линеарного времени, представлял прогресс в виде движения из прошлого в будущее, то Михайловский значительно усложнил темпоральную структуру своей «формулы прогресса», поместив его цель – многостороннюю «целостную личность» – в архаическое прошлое. Он полагал, что человеческое общество развивается по пути нарастающего разделения труда и все большей специализации своих элементов. В результате личность оказывается в подчинении у «общественных индивидуальностей» (будь это «сословия», «народы» или «государства»), функционирующих как «цель в себе». Иначе говоря, «прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого».²⁷Общественный прогресс ведет к личностной деградации, которая достигает своих крайних форм при капитализме. Противостоять этой тенденции можно только сохраняя и расширяя оазисы т.н. «простой кооперации», которая не требовала специализированных функций и в которой равноправно участвовали независимые индивиды. Русская крестьянская община, в глазах Михайловского, служила примером такой кооперации. Крестьяне в общине, как он считал, могут жить полноценной жизнью, удовлетворяя все свои экономические и культурные потребности, а характер связывающих их трудовых отношений по своей сути является социалистическим.

Таким образом, Михайловский, словно предвосхищая Беньямина, мыслит «настоящее не таким, как переход, но таким, в котором время зарождается и замирает».²⁸Примечательно также то, что откликаясь на его статью, опубликованную в 1877 г. в «Отечественных записках», Карл Маркс начал корректировать собственные идеи относительно развития капитализма и логики социально-экономического прогресса. Если в предисловии к первому немецкому изданию «Капитала» он заявлял, что законы общественного развития действуют с «железной необходимостью»,²⁹поэтому отсталые страны должны проходить те же этапы, которые прежде прошли страны более развитые, то в письме к редактору «Отечественных записок» он уже настаивает на неповторимости западноевропейского опыта и невозможности изобрести «какую-либо общую историко-философской теорию, наивысшая добродетель которой состоит в ее надисторичности».³⁰А в набросках к письму Вере Засулич Маркс и вовсе допускает для России возможность миновать капитализм. Неудивительно поэтому, что сегодня эти тексты все чаще рассматриваются как замечательный пример мультитемпорального прочтения истории.³¹

В рамках настоящей работы я могу только вскользь коснуться наследия двух советских авторов, Л. Баткина и М. Гефтера, в чьих размышлениях о движении истории я склонен находить проявления радикального историзма. Я остановлюсь только на их статьях, вошедших в знаменитый публицистический сборник, вышедший в эпоху Перестройки, «Иного не дано» (1988). Но прежде следует сказать несколько слов о самом событии Перестройки, вызвавшем к жизни их размышления. Мне представляется правильным мыслить это событие не в девелопментальной логике перехода от одного исторического этапа, от условного «тоталитарного общества», к другому историческом этапу, еще более условному «демократическому обществу». Мне думается, что политические события последних лет дали нам достаточно оснований сомневаться в том, что такой переход вообще произошел. Перестройка конца 1980-х годов видится сегодня скорее как обещание такого перехода. Однажды начавшаяся, но так и не пришедшая к своему завершению, она может пониматься нами как прошлое, которое парадоксальным образом бежит впереди нас, задавая очертания будущего. Она все больше становится похожа на утопию именно в том смысле, в котором мы встречаем это понятие у Карла Манхейма – как идею, которая не скрадывает, не маскирует (по контрасту с идеологией) социальную действительность, но решительно преобразует ее³². Иными словами, Перестройка не отдалилась от нас на настолько безопасную дистанцию, чтобы мы могли относится к ней бесстрастно как историографическому прошлому. Напротив, она является частью нашего практического прошлого, определяемого Хейденом Уайтом как «прошлое мечты и желания в такой же мере, в какой оно есть также прошлое, необходимое для принятия решения, стратегии и тактики жизни, личной и совместной»³³.

Мне представляется, что Баткин и Гефтер воспринимали Перестройку именно в таком свете. Баткин видел в ней «возобновление истории», которая очень долго прозябала втуне, словно поезд, застрявший на полустанке. Эта остановка, по его мнению, была вызвана тем, что с конца 1920-х годов из жизни советского общества исчезла политика:

«Исчезла политика как специфическая современная сфера человеческой деятельности, в которой проявляются и сталкиваются различия интересов классов и групп, происходит прямое публичное сопоставление позиций и отыскиваются способы привести их к некоему динамическому компромиссу».³⁴

Поэтому «возвращение реальной и открытой политики» является условием успеха Перестройки. Примечательно то, что Баткин не определяет прагматические задачи, которые призвана решить Перестройка (повысить уровень благосостояния советских граждан, к примеру), но указывает на необходимость структурных преобразований «партии, экономики и всего общества»,³⁵которые должны идти вглубь и у которых нет никакого естественного предела:

«Идти курсом перестройки — значит для интеллигента, рабочего, крестьянина бороться за перманентную перестройку перестройки (курсив мой – А.О.). В этой точке совпадают ближайшие задачи и самые глубокие исторические цели: прийти к открытому социалистическому обществу, обладающему огромным запасом гибкости и динамизма, способному к непрерывной и естественной переналадке, самоформированию, самопреобразованию».³⁶

Размышления Гефтера удивительно созвучны мыслям Баткина. Он словно подхватывает и развивает их дальше. Он настаивает на разработке такой концепции Перестройки, которая включала бы в себя «собственный генезис»:

«Но генезис – это не готовый продукт. Это и происхождение, и возникновение — выход наружу, перевод «предпосылок» в действие. Мало того. Чем радикальнее переустройство, тем неизбежнее: главные свои предпосылки оно создает собственным ходом. Именно к этому, критическому «пункту» мы сейчас подошли. Генезис становится злобой дня» (курсив мой – А.О.).³⁷

Проблема предшествующих периодов относительной либерализации советского режима, и прежде всего т.н. «оттепели» 1950-1960-х годов, состояла в том, что они «не дотянулись до генезиса»³⁸и, как следствие, не могли составить альтернативу господствующему порядку. Иными словами, они не были столь радикальны, чтобы «создать главные свои предпосылки». Даже революция 1917 года не создала условия для выбора иного пути. Свобода выбирать появляется только с Перестройкой. Поэтому Гефтер, спрашивая себя в 1987 году, умер ли Сталин, отвечает: «Сталин умер вчера».³⁹

Эти, на первый взгляд, весьма прихотливые рассуждения, вполне отвечают задачам генеалогической критики, которая, как мы помним, «стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы»,⁴⁰раскрывая перед нами возможность другого настоящего. В этом, подчеркну еще раз, и состоит главное отличие радикального историзма от его девелопментального аналога: он ставит под сомнение легитимность того настоящего, которое с помощью идеи неизбежности и необратимости прошедших изменений заявляет о своей безальтернативности; он не признает границу, разделяющую прошлое и настоящее. Поэтому даже если тематизация радикального историзма как оригинального комплекса идей произошла относительно недавно, это не означает, что среди теоретиков истории, живших ранее, не было тех, кого мы могли бы назвать радикальными истористами avant le lettre. И мне приятно, что у некоторых их них такое видение истории сформировалось в русском интеллектуальном контексте.

Поделиться ссылкой: