Жизнь в истории: смысл безуспешных действий
Эрик Фегелин начинает свою «Новую науку политики» с сильного и в то же время интуитивно очевидного утверждения: «Существование человека в политическом обществе — это историческое существование, и теория политики, если она добирается до принципов, должна в то же время быть теорией истории»[1].
Обратим внимание на сцепку двух тезисов: «политическое и есть историческое» (задающее само пространство истории) и «полная теория политики есть теория истории».
Действительно, всякий политический философ, если он начинает с начала, должен определиться по поводу того фундаментального элемента, который и вызван к жизни политическим, и сам вызывает его к жизни. Само существование этого элемента однако находится в сложных отношениях с позитивной историей. И Кант, и Шмит начинают свою политическую философию с «природы человека»: природа как-то связана с его историческим существованием — это очевидно — но всякий раз оказывается, что связана не линейно.
«Природу человека» и политическое требование связывает то, что можно назвать историчностью, а если говорить на кантовском языке — трансцендентальная схема истории, которая существует до и помимо разнообразных теорий истории.
О ней мы и начнём говорить.
***
«Вы не понимаете, что можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в природе, а в истории, и что в нынешнем понимании она основана Христом, что Евангелие есть ее обоснование. А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого открывают математическую бесконечность и электромагнитные волны, для этого пишут симфонии. Двигаться вперед в этом направлении нельзя без некоторого подъема. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии. Вот они. Это, во-первых, любовь к ближнему, этот высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы. Имейте в виду, что это до сих пор чрезвычайно ново. Истории в этом смысле не было у древних»[2].
— этот знаменитый фрагмент из «Доктора Живаго» самым ярким и сжатым образом описывает образ истории как сферы и одновременно способа осуществления дела человека. Этот образ подвергся почти смертельным ударам мысли и действительности XX столетия. Сейчас может показаться, что вдохновенный монолог Николая Николаевича мало чем отличается (не содержательно, так формально) от общего тренда Нового времени — теологизации истории и секуляризации религии. В крупномасштабной оптике история как решаемая человечеством задача преодоления смерти и история как диалектический процесс освобождения человечества в марксистском смысле — две ветви от одного ствола.
Однако та интуиция, которую выговаривает Пастернак, вовсе не сводится к продуцированию идеологий посюстороннего царства. Речь идёт о том, что исполняется на самом теле человека. Секуляризация не есть просто процесс огораживания религии, она представляет собой глубокую интериоризацию религиозного — представление откровения как имманентного действия, которым человеческая природа относится сама к себе. Но это представление подвешено решением и подвешено на решении об исходном взаимоотношении природы и свободы, в которое преобразуется прежняя коллизия природы и благодати.
Человек делается критиком собственной истории, потому что в ней он не просто проживает свою природу, но относится к ней. Критика истории исходит не из реконструируемой «логики самой истории», но из запроса того начала, которым запрашивается сама история. Это субъективность как таковая — та, что вынуждена самоопределяться «сейчас» и в этот момент действует так, как будто исходит из собственной свободы, даже если не свободна.
Именно это условие субъективности описывает Кант в своём проекте политической теологии, которая одновременно является его философией истории. Фактически у Канта не история наделена смыслом, а напротив интенция смысла создаёт историю как форму, потому что субъект нуждается в том, чтобы у морального действия был мотив, а у мотива — горизонт осуществления.
История как форма может быть только историей в пределах разума и имеет тот же смысл, что и религия в пределах разума. Этот смысл не воплощается в реальном содержании истории, но позволяет толковать это содержание. Обойти его мы не можем, поскольку этот смысл — не просто предельный интерес самого разума, но и единственный мотив к действию, обходящий мощную власть природного интереса (желания счастья).
История — определенный способ соотнесения и даже соединения времени и смысла. Вроде бы время и смысл — феномены разного рода, но конечность человека ставит их друг перед другом. Кант понимает это раньше Хайдеггера:
«Все три понятия — мотива, интереса и максимы — применимы только к конечным существам: все они предполагают ограниченность природы существа, так как субъективный характер его произвольного выбора не сам собой соответствует объективным законам практического разума; это потребность быть чем-то побуждаемым к деятельности, так как этой деятельности противодействует внутреннее препятствие. Следовательно, к божественной воле они не применимы»[3].
Мы знаем, что субъективность всегда исторична и «принадлежит своему времени»; но субъективность — это и есть устройство времени особого рода. Его особость в том, что время действует и как внутреннее измерение самой субъективности и как внешняя разметка — то, в чем человек себя обнаруживает, чему он противостоит или на что уповает — то, относительно чего он определяет себя как носитель собственной историчности — всегда-уже судящий и судимый.
Открытие историчности есть и открытие дистанции — сначала по отношению к тому времени, которое теперь понято как уже законченное, но почти сразу же — и по отношению к «своему времени», которое (именно потому, что отделено от «чужого») теперь видится из перспективы возможного завершения, преодолимости. «Своё время» парадоксально обнаруживает уже-завершимость в незавершенности как саму рамку исторического времени.
Время субъекта — завершимо, хотя никогда актуально не завершено. Именно поэтому оно как расходящийся шов — проживается собой и на себе и одновременно все время отделяется от «себя» субъекта.
«Чуждость своему времени» составляет постоянную тему самопроживания и самоконструирования субъективности потому, что время образует сам горизонт способности суждения. С другой стороны, «своё время» никогда ещё не осуществлено, оно всегда только наступает — и переживается как откровение истории — иногда счастливое, иногда полное эсхатологического ужаса.
Кант, первый, опознаёт время не только как форму внутреннего чувства, но как чувственно-сверхчувственную сферу, в которой располагаются вневременные цели человека. Время, в котором обитает разумный субъект — это время веры (разумной, конечно). Это время исполнения тех целей, которые заведомо не могут быть исполнены в конечном бытии субъекта. Высшее благо в мире, может быть, вовсе не будет достигнуто внутри мира, но его перспектива образует само время мира. Это время никогда не «своё» для субъекта, но оно образует сферу, завершающую любое частное существование — не воплощением, но обещанием смысла.
Эта трансцендентальная временность не может быть развёрнута в линию, она располагается между срочностью и отсрочкой. Конец истории недосягаем, но явлен в откровении, которое разум способен распознать в собственном желании, в трансцендентальном интересе, который невозможно удовлетворить теоретически. Поэтому у истории есть «план», которым однако нельзя управлять — то есть собственно «планировать».
Это план происходит не из закона самой истории, а из необходимости для человека жить в истории. Подвижная громада истории, древний образ преходящего, пронизываемый время от времени всполохами славы, теперь поворачивается другой стороной. Невозможность воплотить свои цели и утолить свои притязания в пределах собственной жизни как раз и требует истории, в которой не будет достигнуто «личное счастье», но само томление личности приобретёт сверхличный размах. История позволяет разместить в своём горизонте требование сверхличного, заявляемое личным бытием. Именно в этом смысле (а не потому, что ее события имеют вероучительный смысл) история не отличается от священной истории, и поэтому Пастернак называет Библию записной тетрадью человечества.
И самое поразительное, что эта модель времени никуда не исчезает, даже когда политико-теологические ее основания вроде бы исчерпаны, видимо потому, что не исчезает сам ее субъект.
[1] Фёгелин Э. Новая наука политики. Введение. Пер. с англ. Н. Селиверстова. СПб: Владимир Даль, 2020. С. 69.
[2] Пастернак Б. Л. Собр. Соч. в 5 т. Т. 3. М: 1990. С. 13-14.
[3] Кант. И. Критика практического разума //Собр. соч.: В 8 т..Т. 4. М: Чоро, 1994. С. 469.