Контрмодернизм евразийцев: иллюзия синтеза

Так называемые ранние евразийцы – некий плавающий круг людей, группировавшийся вокруг нескольких основных лиц движения – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского и Г.В. Вернадского. Наиболее известные в философско-богословском смысле фигуры – Г.В. Флоровский и Л.П. Карсавин – позднее по различным мотивам отходят от движения. Само движение в результате политического скандала сходит окончательно на нет в 30-х годах ХХ века. Однако евразийцы появились не на пустом концептуальном месте, и после их ухода с интеллектуальной арены это место не осталось пусто. Оно было занято последователями и продолжателями, часто весьма вольными, и даже вообще не связывающими себя какими-либо формальными отсылками к евразийству – однако продолжающими основывать свои построения на том же по существу концепте.

Ранние евразийцы тяготели по преимуществу к малым формам. Едва ли не самое объемное их программное произведение – положившая начало движению относительно небольшая работа Трубецкого «Европа и человечество»^[1]. При этом они вовсе не собирались уподобляться в лаконичности раннему Витгенштейну. Нередко – особенно у музыковеда Сувчинского – основной массив текста представляет собой поток эмоциональных метафор. Доказывать свои положения евразийцы часто не удосуживаются – ни апелляцией к фактам, ни логической аргументацией, ни ссылками на авторитетные высказывания. И это оправдано для них тем, что их цель – отнюдь не написание академической работы, но формирование новой, постбольшевистской идеологии для грядущей России, могущей объединить вокруг себя массы, а в перспективе – стать единой, если не единственной, государственной идеологией, органическим, не-революционным образом долженствующей сменить идеологию большевистскую, восприняв от нее некие немарксистские элементы, приплюсовав к ним новое «духовное» содержание.

Конечно, и Флоровский, и Карсавин, и некоторые другие участники движения публиковали и более масштабные по объему работы – но, как правило, либо они это делали уже на «угаре и после угара» движения, либо попросту отойдя от оного. Как бы там ни было, основное наследие ранних евразийцев как движения – это сборники небольших текстов – два «Утверждения евразийцев»^[2], три «Евразийских временника»^[3], несколько «Евразийских хроник»^[4], выпуски газеты «Евразия»^[5], сборник «Россия и латинство»^[6], а также некоторые другие работы и проекты.

С самого начала противоречия между основателями движения были заметны невооруженным глазом – так, уже в первом евразийском сборнике «Исход к Востоку» статья Флоровского «Разрывы и связи» как будто являлась прямым полемическим ответом на непосредственно предшествующий ей в сборнике текст Сувчинского «Сила слабых». «Великодержавность есть предопределенная потенция властности, размаха и разлива всей народной сущности … Славой Россия слепо одарена в ее великодержавной сущности», – пишет Сувчинский^[7]. «Не в горделивом заглядывании вперед, не в пророчествах, не в разливах национальных сил, не в созерцании сверхчеловеческой мощи и власти народной стихии, а в […] покаянии и […] молитве, в благодатном прощении свыше обретем мы право и верить, и надеяться, и пророчествовать, и звать» – отвечает ему Флоровский^[8]. Имперские и прочие житейские попечения Савицкого и Сувчинского и станут уже через пару лет причиной, побудившей исповедовавшего примат церковности Флоровского отойти от движения.

Что же это за концепт? Что объединяло ранних евразийцев при всех их различиях и непримиримых противоречиях между ними?

Первый пункт – это, безусловно, отталкивание от западноевропейской культуры модерна, иногда доходящее до жгучей ненависти ко всему европейскому. Наиболее терпимой в европейской культуре для некоторых из евразийцев (например, Савицкого) являлась западноевропейская экономическая модель, приведшая Европу к экономическому процветанию. При этом экономика полагалась чем-то внекультурным, механическим. Игнорировался тот факт, что экономическая модель вырастает из ткани культуры, является ее органической частью. И это утверждение парадоксально для евразийцев – с их-то пафосом органичности и целостности реальности. Эту модель некоторые евразийцы предлагали заимствовать, перенести на российскую почву – и тут довольно неожиданно речь заходила о суверенности и даже «самодержавности» личности, хотя в иных контекстах человеческая личность оказывалась низшей в иерархическом порядке по отношению к «симфоническим личностям» (Карсавин) наций и прочих человеческих объединений, а личные свободы должны были быть принесены в жертву идеологическому единству чаемого общества грядущего.

Евразийцы использовали своеобразную диалектику – декларировали что-то подобное «материя, познав самое себя, себя уничтожает». Западное наследие, по мысли евразийцев, должно быть усвоено и использовано для отвержения Запада. В пределе этот ход используется адептами возврата человека в животное состояние – таков предел развития интеллекта, который на высшей стадии своего развития принимает решение отвергнуть себя, отказаться от рефлексии и свернуть проект «человечество».

Одна из возможных реализаций антивестернизационной стратегии – контролируемо развить у себя западные модели, не дав необратимо трансформироваться социуму, стать конкурентоспособным на арене силового противоборства, разложить Запад изнутри, объединить человечество на своих принципах и вернуть его на желаемый, даже и на дотехнологический уровень.

В своем отвержении Европы евразийцы не затрудняли себя анализом возникавших у них концептуальных самопротиворечий. Очень показательно, в частности, бросаемое европейской культуре обвинение, с одной стороны, в формализме и в гипертрофии внешне-организационной стороны жизни – а с другой стороны – упрек в выхолащивании быта. Сувчинский, фактически вводя (естественно, не упоминая автора и изменив теминологию) ницшеанскую оппозицию аполлонизма и дионисийства («Инобытие русской религиозности»^[9]), свой излюбленный смыслообраз «бытового исповедничества» отождествляет с аполлонической культурой. Но только она у него и хронологически, и в ценностном порядке вещей предшествует дионисийскому динамическому началу, которое оказывается симптомом псевдоразвития, а на деле – деградации. В аполлонизме живут народы Востока, Россия находится на шаткой грани, Запад же вовлекся в дионисийский водоворот, в котором растворяется «быт» (единственная опора для подлинного мистицизма у Сувчинского) и культура гибнет. Динамическая организованность европейской культуры становится для Сувчинского «ирреально-призрачной».

Тексты евразийцев исполнены пафоса – настолько, что за эмоциональным накалом ментальные конструкции почти перестают быть заметны. Кроме, пожалуй, одной – Россия перехватывает культурную, политическую, военную – по всем пунктам – инициативу у Запада и отказывается от родства с Европой, осознавая себя особым культурным миром, в котором синтезируются восточнославянская и кочевая (часто использовалось слово «туранская») культура. Панславизм евразийцам чужд – по их мнению, западные славяне постоянно предавали дело интеграции, а постномады на нее охотно пошли. Огромное количество энергии евразийцы тратили на обоснование идеи глубинного родства народов, составляющих, по их мнению, особый «евразийский субконтинент» (приблизительно совпадающий с границами СССР, но имеющий потенции к некоему расширению по направлению к югу, на персидском и индийском направлении).

***

Особый, весьма интересный вопрос – на каких основаниях Индия и Китай в итоге оказались не охвачены пространством, рассматриваемым как пространство «евразийского» синтеза»? Ex Oriente Lux – слоган на гербе всех адептов девестернизации, начиная с немецких романтиков. Интересно при этом, что «Западом» именуется прежде всего Англия, Голландия и Франция. Италия и Испания оказываются неким «недозападом», или вообще не Западом. Недаром российские почвенники так любили итальянские «святые камни Европы», в том же контексте можно вспомнить «испанскую грусть» светловского хлопца – а о взаимных симпатиях многих русских и латиноамериканцев, которые вполне по-евразийски «дружат против», вливая энергию в архетип антиамериканизма. Таким образом, Латинская Америка могла бы быть рассмотрена неким гипотетическим евразийцем как часть метафизической «Евразии» – не сомневаюсь, что такие евразийцы имеются, и вполне допускаю, что мысль Дугина могла развиваться в этом направлении. Что же касается Германии – сама она в лице романтиков осознавала себя именно Востоком, противопоставляла себя западным «зараженным лжепросвещением» Англии и Франции и чувствовала родство с Россией и Индией. И вполне симптоматично, что русские славянофилы, разделяя антипросветительский пафос немецкого романтизма, при этом считали Германию частью отвергаемого Запада (показательно само слово «немец», манифестирующее некое отторжение Германии, некую чужеродность Германии для носителя русского языка). Имело место сочетание германофилии и германофобии. Иногда германофилия была явной, как у ранних славянофилов, штудировавших Шеллинга и Гегеля, нередко – скрытой, намеренно или нет – и ненавистники всего западного (и, в частности, немецкого), вводили в свои сочинения германские философские концепты, даже если изгоняли из речи не только германизмы, но и латинизмы.

В евразийском же синтезе, из которого, за исключением технологической сферы, демонстративно исключается Европа, явившаяся, по мнению евразийцев, извращением христианской цивилизации, Россия сама становится «западным элементом» синтеза. Но евразийцы более не ведут речь ни о панславянском единстве, ни о возврате к византийской культурной традиции (в отличие от своих предшественников – ранних славянофилов и Леонтьева).

Существовали другие пути на Восток, иной образ Востока, Восток исламский, Восток индийский, Восток китайский, Восток буддийский и так далее. Индийский путь был ориенталистами уже освоен – я выше упоминал немецких романтиков. В России этот путь «застолбила» Елена Блаватская, позже – семья Рерихов. Однако Индия – это огромный культурный континент, подавляющий при чуть менее поверхностном, чем обывательский, взгляде своей интеллектуальной мощью. Доктрина Блаватской никогда на Россию ориентирована и не была – недаром Блаватская покинула ее в ранней юности и более на родину не возвращалась, предпочитая синтезировать европейский оккультизм с индийской мыслью. Рерихи же пытались включить в свой синтез русскую культуру и русское православие – и часто это включение подчеркивали. Однако в итоге получалось что-то скорее индийское, чем русское. Индия, как показала практика, подавляла в этом синтезе Россию.

Евразийцы выбирают степной Восток, Восток кочевников.

Этот выбор обусловлен, в первую очередь, стремлением сделать российскую православную церковь скрепляющей структурой новой идеократии. Один из вопросов, на который трудно дать четкий ответ – совпадает ли «идея-суверен», на пространстве (вполне географическом) которой люди окажутся имеющими статус не гражданина, но подданного^[10], с восточно-халкидонской («православной») догматикой? Или же эта идея шире, так как охватывает сугубо светские области? Или же есть между этими идеями существенные противоречия? Отход Флоровского намекает на третий вариант.

Народы Сибири и степного Востока несколько столетий прожили в российской империи, сохраняя свои традиции – шаманизм, буддизм, ислам – но не претендуя на утверждение своих традиций в качестве элементов синтеза идеологии государственной – а российское православие таковым элементом было. Судя по всему, евразийцы полагали, что бывшие ранее имперскими подданными носители неправославных традиций сохранят свое лояльное отношение к господству православия – и ни о каком религиозном синтезе говорить не придется, таковой синтез для того же Флоровского был абсолютно неприемлем.

Соответственно, в такой ситуации потенциальные строители новой государственной идеологии, как подлинные, хотя и несостоявшиеся (пока) наследники большевизма, выбрали вариант, позволяющий избежать в будущем серьезной интеллектуальной конкуренции как с Запада, культурные влияния которого Россия должна минимизировать, так и с Востока – ибо интеллектуальные центры Востока оказывались бы за пределами географического пространства чаемого синтеза. Евразийцы не могли предположить, что этнографические и антропологические исследования вызовут в будущем взрыв интереса к шаманизму и иным традициям тех, кого когда-то называли «дикарями». «Евразийский буддизм» Тувы и прочих имперских регионов с буддийским населением, по всей видимости, мало интересовал евразийцев, обращавших внимание скорее на этническую, чем на религиозную принадлежность этих народов.

Вообще этническое и государственное у евразийцев в целом превалирует над религиозным и мистическим. Евразийцам скорее близка этническая мистика, мистика крови и почвы, мистика «быта»^[11]. И этим они очень близки соответствующим консервативно-революционным движениям в различных странах Европы. Однако, в отличие от немецких романтиков и несущих некий анархическо-общинный налет славянофилов евразийцы были при этом строгими государственниками. Евразийцы фактически не считают христианство универсальной религией – Сувчинский пеняет Достоевскому за Пушкинскую речь, за универсалистское отречение от утверждения, что мир спасется «русским Христом», «русским Богом»^[12].

Итак: что же евразийцы собираются взять для своего «синтеза» от избранного ими в качестве Востока «Турана»? Кажется, ничего, кроме самой идеи «аполлонической недвижности» быта, циклического видения реальности, отсутствия вкуса к трансформации. Кстати – подкреплю свою приведенное выше наблюдение относительно парадоксальной оценки Европы как царства статичных форм и одновременно как уносимой всерастворяющим потоком трансформации (причем негативно оценивается как первое, так и второе) – цитатой из предисловия к «Исходу к Востоку», приписываемого Трубецкому. «Культура романо-германской Европы отмечена приверженностью к «мудрости систем», стремлением наличное возвести в незыблемую норму»^[13]. Таким образом, Европа у евразийцев обуреваема двумя экстремистскими демонами – пагубными стремлениями к косному покою и суетливой трансформации. Однако описание гармонии подлинного покоя и живого одухотворенного движения евразийцами не приводится – ничего, кроме простых перечислений культурных пространств, где, по их мнению, таковая гармония наличествовала – раннее западноевропейское Средневековье до схоластики, которую евразийцы не жалуют, Византия, и некоторые другие народы «мусульмано-буддистского Востока».

Итак – в «Туране» ценится только некое видимое евразийцами бытовое и психологическое родство. Народы «Турана», можно предположить, рассматриваются чисто биологически, как некая свежая кровь, вливание которой не потревожит русскую культуру в ее основах, коли она отвергнет западный соблазн. Вот красноречивейшая цитата из статьи Савицкого «Поворот к Востоку»:

«Много ли найдется на Руси людей, в чьих жилах не течет хазарской или половецкой, татарской или башкирской, мордовской или чувашской крови? Многие ли из русских всецело чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, наконец, его созерцательной лени? В русских простонародных массах заметно некоторое симпатическое влечение к простонародным массам Востока, и в органическом братании православного с кочевником или парием Азии Россия поистине является православно-мусульманской, православно-буддистской страной»^[14].

Сознательно или бессознательно употребляет автор слово «простонародный» – оно показательно. Об интеллигенции речь не идет. Русская интеллигенция отравлена Западом – хотя в революционные годы, по мнению некоторых евразийцев, переживает «духовное перерождение», возвращается к церкви, из которой ушел «народ». «Восточную» же интеллигенцию автор, видимо, не имеет в виду вообще, ее как бы и нет – одни только юрты да стада, да древние народные обряды без всякой интеллектуальной неправославной зауми. И эти «простые люди» с обеих сторон стихийно, почти биологически тянутся друг к другу, их созерцательность – не результат духовной практики, но некая психологическая склонность, не более чем витальный темперамент, а вовсе не дхьяна, не чань и не дзэн. И этой народной массе, у которой есть только мистический быт, в котором заключена самая суть жизни, тем не менее, должна быть дана единая идеология, да такая, которая сможет вытеснить большевистскую – идеология, всецело адаптированная государством, ставшим идеократией. И идеологию эту даст та самая переродившая, вернувшаяся в лоно церкви интеллигенция. Но вот о сути этой идеологии – кроме того, что она будет русской, она будет евразийской, она будет не правой и не левой – кроме самых общих слов – евразийцы ничего не говорят. По сути, «идея», на которой строится евразийская идеократия – это кот в мешке, который оказался бы из мешка извлеченным только в случае прихода котоносцев к власти.

«[…] Вне Церкви не может быть праведна мечта о всемирное и истине. Это рано или поздно будет понято всеми, после чего волевая (последняя?) диктатура интеллигенции будет так же стихийно сметена. Тогда совершится великий завет России, сбудется пророческая ее тайна: умудренный и успокоенный народ и прозревшая интеллигенция примирено объединятся под одним великим и всеразрешающим куполом Православной Церкви»^[15]. Но какая же власть может существовать в идеократическом государстве, как не диктаторская (если не снизойдет умиротворяющее благорастворение воздухов на души, которые в едином порыве добровольно примут единую идеологию), и какая же это будет диктатура, если не интеллигентская – поскольку именно интеллигенция создает и транслирует на весь социум концепты?

Реформы же в церкви есть нечто совершенно немыслимое. «Революция в церкви неустранимо греховна»^[16], – говорит Сувчинский. Он же утверждает непреложность и неизменность догматики, он является противником самой идеи развития как таковой, история для него есть не последовательность закономерных трансформаций, а череда внезапных непредсказуемых переломов, в которой нет позитивной телеологии – и апокалиптические времена наступают без причины^[17]. И он же с пафосом утверждает исторический детерминизм, когда речь заходит о неизбежности планетарного торжества грядущей России: «Европа поняла, правда, не отчетливо и не уверенно, скорее ощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняла меры защиты. Она поняла, что итог этот определится не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа»^[18]. Здесь мы сталкиваемся с еще одной – злокачественной хотя бы уже потому, что непроясняемой – антиномией одного из лидеров раннего евразийства. Детерминизм или свободное проявление воли высших сил (для людей как бы случайность)? Сувчинский декларирует то одну половину антиномии, то другую. Случайность нужна, чтобы принять революцию, а не отторгать ее. «Всю форму, всю совокупность неумолимых, трагических событий революции, совокупность окружающих их психического пафоса и мощи, которые незримо перевели человеческий дух на совершенно иные пути понимания —и можно назвать с т и х и й н ы м  с у щ е с т в о м  революции. Это новое психическое существо нужно только п р и н я т ь , бороться с нимъ и уличать его – бесполезно и безумно»^[19]. Революция есть некий непредвиденный результат сближения Неба и Земли, который следует принять – но прочитывается в этом воспевании мощи ницшеанская силовая мораль. Сувчинский надеется, что революция вознесет Россию на небывалые высоты, а этическое ее осуждение может помешать воспользоваться плодами этого возвышения – таким представляется скрытый мотив тускло или ярко проявляемой евразийцами симпатии к современной им атеистической, большевистской, но обретающей ценимую ими мощь России. А детерминизм появляется, когда необходимо показать, что из падения Россия обязательно восстанет и возглавит человечество, ибо таково неотменимое высшее предначертание. И самая глубина российского падения свидетельствует о небывалости грядущего взлета – говорят антидетерминисты во всем ином и диалектики-гегельянцы в том, что касается будущего России.

Но вернемся к синтезу России и «Турана». Я уже говорил, что со стороны второго потребен в грядущем синтезе элемент по преимуществу биологический. Но это в синтезе грядущем, и о скромной роли в нем Турана можно вычитать только между строк. Зато в качестве компенсации предлагается массированная информационная атака на историческом фронте – и возникает целая мифология синтеза, уже происшедшего в прошлом – то есть Туран уже выполнил свою миссию, уже дал, вложил в синтез все ценное от себя. Сходная логика употребляется умеренными христианскими эволюционистами – например, Владимиром Соловьевым и Александром Менем – когда они говорят о том, что народы Востока уже вложили в дело планетарной духовной интеграции все ценное еще до рождения Иисуса. Тут мы имеем дело с софистическим приемом. Так поступают эволюционисты и детерминисты, если им потребно оправдание существующего порядка. Так поступали эволюционисты, отвергавшие социал-дарвинизм под девизом прекращения биологической эволюции на человеческой форме, не требующей дальнейших трансформаций. Так поступал Фукуяма, декларировавший на одном из этапов своей интеллектуальной эволюции «конец истории».

«Синтез (эволюция, интеграция) был, но он завершен» – так для Гегеля на его собственной философии и завершилось путешествие духа к самому себе. И евразийцы – как ранние, так и более поздние – единодушно оценивают вассалитет Руси по отношению к Орде как факт позитивный. Стоит только вспомнить гумилевский пиетет перед монгольской Ясой и нескрываемое презрение к порядкам удельных русских княжеств.

Все бонусы выдаются Турану как похвала за былые свершения, но не как приглашение к полноценному сотрудничеству. Вряд ли ранние евразийцы пришли бы в восторг от такой картины будущего, как экстатические танцы вращающихся дервишей в исполнении этнических славян или совершение теми же славянами буддийского ритуала ганапуджа непосредственно в Кремле – а о шаманских практиках, включая употребление психоактивных веществ, не будем лучше и вспоминать. Таким образом, «синтез» евразийцев, как уже было сказано выше и только что проиллюстрировано, ограничен – не касается религиозных традиций и, судя по всему, предполагает частичный религиозный апартеид. Видимо, свойствен евразийцам и этнофилетизм, представление о тесной связи национальности и религии, крепко сшитый с их этнической мистикой вообще. Сходное положение дел мы и наблюдаем в современной России с ее так называемыми традиционными религиями, которые имеют некие географические ареалы, за пределами которых их адепты сталкиваются с существенными ограничениями их религиозной деятельности. Так, по мнению государственных чиновников и «православной общественности», буддисты в России желательно должны быть этническими калмыками, тувинцами или бурятами (или хотя бы быть прописанными на территориях соответствующих автономий) – а в Москве буддистам, в общем-то, делать нечего, поскольку прозелитическая деятельность буддистов в не-буддийских регионах нежелательна.

***

Теперь рассмотрим отношение евразийцев к первой мировой войне. Это смесь ужаса, обиды и торжества. И недаром Николай Трубецкой, чьи идеи, по его собственным словам, сложились еще до того, как истекло первое десятилетие ХХ века, опубликовал их уже после окончания войны, ибо сложился психологический климат, более удобоваримый для восприятия его идей (опять-таки, согласно его собственным словам): «Если же теперь я все-таки решаюсь выступить печатно, то это потому, что за последнее время я, среди своих собеседников, все чаще и чаще встречаю не только понимание, но и согласие с моими основными положениями. Оказывается, что многие уже пришли к тем же выводам, что и я, совершенно самостоятельно. Очевидно, в мышлении многих образованных людей произошел некоторый сдвиг. Великая война, а особенно последовавший за нею «мир», который и до сих пор приходится писать в кавычках, поколебали веру в «цивилизованное человечество» и раскрыли глаза многим»^[20].

Таким образом, хотя автор этих слов и не произносит, первая мировая война имела – несмотря на все ее ужасы и не менее ужасные последствия, причем в первую очередь, по видимости, для России – позитивное и даже провиденциальное значение, так как вряд ли менее радикальные потрясения могли разоблачить европоцентристские иллюзии. Европа устояла в войне и сохранила свою культуру? Тем хуже для нее и тем лучше для России, свою отравленную западничеством псевдокультуру утратившей. «С жутким тупосердечием и хладнокровием пережила Европа эту войну. Нужно было много лет искажать и приспособлять всю культуру, чтобы она выдержала подобное испытание и не взорвалась. Европейская культура – выдержала, показав свою эластичность, умение отодвигать вглубь проблемы […] духа. Все духовное на время послушно отступило назад и оделось в защитный цвет нейтралитета или молчания. Однако подобное предательство пройти даром не могло. Удержавшись с внешней стороны, европейская культура неминуемо начинает разлагаться изнутри. Ни в нее, ни у ней веры больше нет»^[21].

Евразийцы войне ужасаются, но обвиняют в ней прежде всего Европу. «Эластичность» Европы (хотя в других случаях Европа критикуется за жесткость и косность – но в немилом не мило все, враг является носителем всех пороков, даже и взаимоисключающих, что придает обличению непередаваемый НЛП-шарм), позволившая ей выжить, рассматривается как подлость, предательство духа, обрекающая на стратегическое поражение.

«Культура представляется нам в постоянном движении и непрестанном обновлении. Она не медлит сверх срока в той или иной конкретно-исторической своей оседлости. Она не исчерпывается до конца теми или иными конкретными достижениями, не укладывается сполна в предначертанные рамки измышленных формул. Мы не верим, чтобы существовали народы, предназначенные навеки быть избранными носителями культуры; мы отрицаем возможность «последних слов» и окончательных синтезов. История не есть для нас уверенное восхождение к некой доисторически предначертанной абсолютной цели, но свободная и творческая импровизация, каждый момент которой исполнен не какого-либо задуманного в общем плане, но своего значения […]»^[22]. Эта перманентно трансформирующаяся культура, чей динамизм восхищает, только пока не заходит речь о самой динамичной культуре, чей динамизм назван Сувчинским «эфемеризующим», а Савицким (видящем в Европе, напротив, окостенение) игнорировался вовсе, несет в себе тот самый диалектический момент, согласно которому путь к полной свободе лежит через тотальную диктатуру, а к счастью – через войну. Катастрофа может быть очищающей, но лишь для того, кто все свое мирское достояние в ней потерял. В этой диалектике есть своя прекрасная логика, но прекрасна она только в том случае, если речь идет именно об очищении, но не о грядущем мирском же апофеозе, который в своих визиях созерцают завороженные идеей имперского строительства евразийцы (опять-таки следует упомянуть белую евразийскую ворону, имевшую свое особое, но не повлекшее последствий для формирования мейнстрима евразийского движения мнение, – Флоровского).

Европа умудрилась сохранить свою материальную и институциональную цивилизацию? Тем хуже для нее, она утратила дух, без которого аннигилируется материя и деконструируются институты. Россия же, хотя и утратила материю, но сохранила дух, прозреваемый евразийцами в самих кощунствах по отношению к почитаемому ими мистикогенному быту. И этот неопределимый, но евразийским сердцем ощущаемый дух оказывается гарантом материальной и институциональной регенерации России как нового флагмана мировой политики, экономики и вполне осязаемой культуры – остается только ждать вождя и его идеологии, нового торжествующего властного машиаха взамен большевистского псевдомессианского суррогата. Недаром Трубецкой задумывал «Европу и человечество» только как первую часть трилогии под общим названием «Оправдание национализма», а первая часть должна была носить имя «Об эгоцентризме». Ибо главный порок большевистского мессианизма для евразийцев – не его примат силы, а его интернационализм, поскольку универсальный синтез для евразийцев есть вредная утопия, придуманная европоцентристским умом для подавления иных потенциальных центров силы (сходным образом постхристианские неоязычники оценивают христианство как экспортную еврейскую идеологию «для продажи вне страны-производителя», только из соображений PR-а позиционируемую как конфронтационную по отношению к самому производителю).

***

Евразийцы оказываются, вопреки заявляемому ими органицизму, эклектиками-конструктивистами, модернистами (в художественном смысле этого слова – идеология же их связана с модерном, но ее точнее назвать контрмодернистской), пытающимися приставить к губам Никанора Ивановича нос Ивана Кузьмича.

Апологетика туранского кочевого прошлого, полагают евразийцы, никак не помешает им в современности насаждать государственную православную идеологию. Прошлое разрывается у евразийцев с настоящим. Историческая же пропагандистская мифология для них существует в отрыве от прочих областей жизни. Российская империя, конечно, давала возможность существовать мусульманам и буддистам на своей территории, пусть и при многих ограничениях. Но в исторической мифологии роль кочевой степи была отрицательной, господствовали европоцентристские доктрины. И есть большие сомнения, что при замене исторического мифа, в котором воспитываются дети, на миф новый чаемая ими православная государственность сможет сохраниться. Проповедники идеократии воспринимали власть идеи как власть чисто внешнюю, оккупационную, механическую, не прорастающую органически, могущую быть механически составленной из разнородных кусков.

Впрочем, для захвата контроля эти недоработки не помеха и даже, напротив, могут облегчить задачу. Мы имеем дело с идеологией, а не с наукой. Хотя ее авторы, как это часто бывает с создателями идеологий, устами Трубецкого заявляют о логической последовательности доктрины: «Ведь если защищаемые мною мысли действительно ложны, то они вредны и нужно постараться опровергнуть их; а т.к. (смею надеяться) доказаны они логически, то не менее логически они должны быть и опровергнуты»^[23]. Очевидно, что основная практическая цель евразийцев – политическая власть, с помощью которой можно будет установить контроль над умами. Связность теории для евразийцев вторична по отношению к основным ценностным установкам – принципиально внеэтичным, прагматическим, имеющим отношение прежде всего к «реальной политике». Мало того, по отношению к этим ценностным установкам вторична и этика практических действий.

Собственно говоря, захват власти в России представляется главной тактической целью евразийцев, а мировая гегемония возглавляемого ими образования – главной стратегической целью и единственной неотменяемой ценностью.

В свете этого создается ощущение, что для евразийцев не так уж важно, что будет с «православной государственностью» после захвата ими власти. Может быть, будут приняты новые догматы и церковь реформируется. Подобные враги «революции в церкви» и адепты «нерушимости догмата и канона» могут в итоге в кратчайшие сроки обернуться реформаторами-харизматиками, проповедниками новых откровений – лишь бы разливался во всю ширь мощный народный дух, который с пафосом воспевает Сувчинский. Не так уж важно, что произойдет с другими вторичными ценностями или элементами теории. Поэтому можно не обращать внимания на, казалось бы, очевидные противоречия и нестыковки, отвечая критикам, что те не чувствуют, мол, подлинного евразийского мистического духа. Недаром сторонник ясности Флоровский покидает движение – он понял, что строгая церковность не есть для его соратников определяющая ценность, о чем он и писал в письме Трубецкому от 5.01.1923, еще только догадываясь о возможных,  внецерковных поворотах евразийского сюжета: «В своей статье я принужден разойтись с Вами: именно пред лицом успехов «восточничества» для меня ясна опасность Вашей точки зрения и ее узость. Для многих (ос[обенно] для немцев) «исход к Востоку» и «гибель Европы» означают (и соблазнительно означают) гибель и неудачу христианства и делания (хотя бы номинальных) христиан и искание, нового «модерного» ex Oriente lux’a. […] Утверждать равноценность культур, игнорируя, что одну из них делали пусть очень скверные и заблуждающиеся христиане, значит смущать слабых»^[24].

И всего через год тон Флоровского в переписке с тем же Трубецким (10.02.1924) меняется – он видит, что его опасения небеспочвенны: «Вспомните, как Сав[ицкий] замариновал план чисто рел[игиозного] (рел[игиозно]-культ[урного]) сборника; ловко и хитро. Меня он как-то убеждал, что надо по всей Европе организовать евраз[ийские] «тройки»… Все это перезрелая интеллигентщина. И вот почему я не могу не улыбаться, чит[ая] Вашу догадку, что о. С. Булгаков ему не симпатизирует. Ключ в другом: Сав[ицкий] видит, что в союзе с о. С[ергием Булгаковым] ему, П. Н., нельзя быть на первом месте и нельзя пестрого петуха запустить. Это гораздо более простое объяснение. Сав[ицкий] – духовно ленивец и весь уходит в позу. Ну, и пусть себе. Но это скучно. Было бы это полбеды, кабы при этом веру не подменяли «подданством идее»… Полная копия с г.г. интеллигентов. Запоздалый натурализм! И mania grandiosa! У Сав[ицкого] доходит до того, что даже наряду с Церковью «евр[азий]ство» становится «самостоят[ельной] единицей». Договориться с ним невозможно, потому что он все расценивает sub specie эффективности. У «Врем[енника]» есть своя публика, и очень многочисленная; боюсь, что все это недорезанные буржуи, которые с охотою «потолкуют» – у открытых дверей. Помечтают о будущей Вел[икой] России… Худо то, что Сав[ицкий] считает себя «готовым», что задачи давно для него окаменели в решения, хотя он сам решений никаких не знает. Вы думаете, что я тороплюсь с обвинением в империализме… А я боюсь, что я с ним опоздал. Надо строить Святую Русь, а для Сав[ицкого] вся суть в победе над Англией на индийском фронте, для Сувч[инского] – в р[елигиозном] быте… Это измельчание «идеи». Много было бы полезнее писать о Лескове и научить нашу толпу жить «в элементе культуры». Мне больно читать у Сувч[инского] предостережения против чистого рел[игиозного] пафоса. Только тогда и будет праведный патриотизм, когда вера сознательно и вольно будет поставлена в главу угла и не будет подменяться «прав[ославной] идеологией» – без знания, что же такое Православие. Не в пустыню я зову вовсе, а только к трезвости […]»^[25].

В цитированном выше письме Трубецкому от 5.01.1923 Флоровский великолепно и откровенно иллюстрирует выдвинутое мной предположение о роли «Турана» («Азии», «Востока») в «евразийском синтезе»: «Надо создать свои бытовые формы, ставши хорошими и живыми православными и запасшись здравым смыслом и чутьем действительности: вот тут-то и явится «Восток», – не в перспективах духовно-культурного творчества, а в перспективе политической и хозяйственной тактики. «Учиться» у Востока сейчас вряд ли чему придется, но и учить надо со сдержанностью – колониально-культуртрегерскую психологию надоть по боку […]»^[26].

Здесь Флоровский вступает в идейный конфликт с Савицким, который был сторонником западных экономических моделей. Интересно, какие именно восточные хозяйственные модели в качестве «влиятельных» имел в уме Флоровский и какие политические, или имелся в виду все тот же возврат к до-романовскому «московскому ханству»?

При этом антизападный пафос Флоровского не уступает в этот период пафосу того же Сувчинского, но касается в основном «латинской ереси»: «1924. II. 10 – по еретическому стилю, нечестивым папою Григорием на смущение человеческое лукаво измышленному»^[27].

В том же письме Флоровский именует Запад «безбожным», позиционирует себя и других евразийцев как борцов с западной культурой – на Западе «отвлеченный рассудок строит свои ахинеи». Если учесть, что с Востока культуру он тоже брать не предполагает, а на современный ему момент российская культура фактически уничтожена, и, по выражению Флоровского, ее необходимо «строить», то по каким лекалам? Восстанавливать то или иное допетровское прошлое, ибо евразийцы – консервативные революционеры (статья Трубецкого «У дверей»^[28] – концептуальный манифест консервативной революции, с ее диалектикой борьбы «прошлого» и «древнего»)?

***

Можно с известной долей уверенности утверждать, что русские евразийцы находись в некоей общей волне, реактивной по отношению к волне «левой», социалистическо-коммунистической, но столь же революционной. К этой волне, наряду с евразийцами, я бы отнес «традиционализм» Генона и его последователей – «консервативных революционеров», итальянских фашистов, германских нацистов. Традиционно представителей этой волны принято называть «правыми» или скорее «ультраправыми». Но, как справедливо замечает Трубецкой, в этом случае, как и в случае с большевиками, традиционное политическое деление на правых и левых работать перестает – эти явления уже не находятся на прямой линии политического дискурса эпохи модерна. Прорыв в древность для этой волны – прыжок в будущее.

Для «консервативно-революционной волны» характерна, во-первых, не реакционная тяга к консервации или контрреволюционная попытка реставрировать недавнее прошлое, но революционная воля к оживлению прошлого глубокого, древности. Консервативность этой революции сродни консервативности человека, питающегося консервами. Он не хранит с благоговением консервные банки, на которых написано что-то вводящее в заблуждение относительно содержания. Этикетка есть нелюбимое недавнее прошлое. И консервативный революционер (как он сам в рамках своей метафоры представляет себе) вскрывает культурные консервы, доставая подлинное ведение. Почтение перед древними и тайными знаниями выше, чем перед новоевропейской наукой. Знание скорее получается от земного или иномирного учителя, чем обретается эмпирико-рациональным путем. Имеет место возврат к деградационно-циклическому трансформационному мифу вместо прогрессизма предыдущей волны. Наконец – утверждение о принципиальном не-единстве человеческого рода – антитезис новоевропейскому «гуманизму» (это слово весьма нелюбимо людьми, причастными к консервативно-революционной волне). Это не-единство – и вертикальное, и горизонтальное. Вертикальное – разделение людей по уровням (варны/сословия, гностическая триада «пневматики/психики/соматики», или, на худой конец, простая ницшеанская бинарность сверхчеловека и супершимпанзе). Горизонтальное – всевозможные деления на замкнутые «культурно-исторические типы». Наложение вертикального на горизонтальное может в итоге приводить к делению типов/рас/культур на «низшие» и «высшие».

***

Теперь перейдем к рассмотрению программной для ранне-евразийского движения и предваряющей его работы Николая Трубецкого «Европа и человечество».

Николай Трубецкой – лингвист с мировым именем, предложивший идею «языкового союза», возникающего в результате длительного совместного или соседского проживания народов с не-близкородственными языками. Но как пример для своей теории он рассматривал именно «евразийский языковой союз» – это было ему необходимо для обоснования уже совсем не узколингвистических построений. Тесные связи России с европейскими странами и трансформация русского языка в контакте с паневропейским эллинизированным и латинизированным языком научного сообщества, с английским, французским и немецким, видимо, для евразийского сознания маркированы отрицательно, и слово «союз», имеющее преимущественно положительные коннотации, оказывается малоприменимо. Кроме того, Н.Трубецкой жил в эпоху стремительно развивающихся коммуникаций и при желании мог учесть, что в настоящую эпоху, если только не ограничить передвижение людей и информации принудительно – к чему идеократии и в теории, начиная с Платона, бывают склонны – понятие совместности и соседства становится условным, и принцип географической территории в культурном и языковом аспекте теряет свое значение. «По соседству» (то есть в пределах достаточно оперативной досягаемости) живет все население планеты, осваивающее новейшие способы коммуникации. А евразийцы, как я уже отмечал, отнюдь не были врагами технологии и желали ее полноценно использовать. Другое дело, что процесс освоения технологий транспорта и связи можно попытаться контролировать – о чем тоже речь уже шла – и наделить правами полноценно пользоваться новейшими средствами коммуникации только элиту, как это имело место в Северной Корее.

Вот один очень характерный штрих. «Европа и человечество» была переведена на немецкий язык и издана. И предисловие к немецкому изданию Трубецкой предлагал написать не кому иному, как Шпенглеру, из чего можно сделать вывод о прямой преемственности или, во всяком случае, родственности их идей в представлении самого Трубецкого. Показательно также и то, что согласия Шпенглера Трубецкой не получил. И еще раз мы можем вспомнить о тайной, а часто и явной германофилии российских антизападников. Сам факт публикации книги Трубецкого на немецком языке и попытка связать произведение с именем Шпенглера представляет собой философический оксюморон. Его не раз отмечали и исследователи творчества Шпенглера. Утверждая тезис о гештальт-непроницаемости замкнутых на себя культур друг для друга, носитель фаустовской культуры Шпенглер берется описывать культуру античности и культуру «пещеры» (куда «попали» православная и исламская культурные зоны). Таким образом, единственным исключением из собственной теории становится сам ее автор. Причем автор этот не стремится быть пионером, прорывающим замкнутость. Он – терминатор-охранитель, мифический «страж порога», запечатывающий двери, концептуально запрещающий вход/выход, утверждая его принципиальную невозможность, идейный родственник Канта, запрещающего познание «вещи-в-себе» и Лягушонка из «Алисы в стране чудес». И тем забавнее интенции Трубецкого, обращающегося к такому проповеднику культурного затворничества с просьбой о сотрудничестве, хотя, согласно теории Стража Порога, люди разных традиций понять друг друга не способны. Интересно было бы узнать мотивы отказа Шпенглера. Но – хотя и парадоксально, но в этой парадоксальности и закономерно – можно представить себе формирование некоего интернационала посвященных стражей порогов, находящихся в понимающей коммуникации, союз одиночек, препятствующих формированию общечеловеческой культуры, оставляя все общечеловеческое только для себя и себе подобных.

Антиевропеизм евразийцев базируется на вполне корректном тезисе, вводимом Трубецким в «Европе и человечестве». Трубецкой начинает с критики не Европы, но европоцентризма. Он говорит об эгоцентрической психологии, искажающей человеческое восприятие, суждения, картину мира. Он говорит о групповом эгоцентризме, когда «свое» – будь то семья, город, страна, сословие, профессия, народ, биологический вид – представляется лучшим по отношению к «чужому».

Такой «децентрализующий» подход этически безупречен и предельно актуален как в 1920 году, так и сегодня – и останется актуален до тех пор, пока в человеке не будет преодолена тенденция к самоутверждению за счет другого. Свои действия на всех уровнях стоит поверять этим критерием, отдавая себе отчет в своей стадиальной ограниченности, в своем неведении, не позволяющем выносить категорические суждения о том, что является пока что «чужим» и, следовательно, незнакомым, неизвестным. Следует с предельной осторожностью вводить в дискурс оценочные суждения, осознавая их принципиальную относительность и этическую сомнительность. И христианская, и буддистская традиция предостерегают от вынесения оценочных суждений («не судите, да не судимы будете»).

Европоцентризм действительно препятствовал своему носителю воспринять реалии не-европейских традиций в их глубине. Природа европоцентризма многосоставна. Его элементом является и стандартная родоплеменная ксенофобия, частично унаследованная от эллинов и римлян, к которым в Европе принято возводить культурное родство, частично же присущая племенам, принявшим участие в строительстве постантичной Европы. Другим элементом явилось сознание религиозной исключительности, свойственное авраамическим религиям. Третьим – происшедшая в Западной Европе социальная и научно-техническая революция, сделавшая этот регион сильнейшим в военном и экономическом отношении, каковой фактор крайне располагает человека к вынесению оценочных суждений и по иным поводам, отличным от милитаристской проблематики. «Не в силе Бог, а в правде» – эта мысль не очень быстро усваивается человечеством. Сильное часто автоматически начинает оцениваться как истинное, прекрасное, справедливое.

Внутри самой Европы уже начиналось «децентралистское» движение. Впоследствии оно привело к пересмотру ряда общепринятых научных положений. В частности, был подвергнут радикальной критике тезис об «отсталости» тех или иных культур, и эта критика была серьезнейшим образом подкреплена этнографическими, лингвистическими и антропологическими исследованиями.

И евразийцы оказываются на волне этого движения. Это движение родилось тоже не на пустом месте. На низовом уровне его подпитывала присущая человеку ксенофилия, пиетет к чужому. Люди Запада никогда не забывали, что наследуют они античности не напрямую, что христианство пришло к ним извне, что их учителями были греки и арабы. Вопреки установкам века «просвещения», согласно которым существует магистральный путь развития человечества, и флагманом на этом пути является европейская цивилизация, появилась точка зрения романтиков, отказывавшихся смотреть на цивилизацию модерна как на вершину мирового исторического развития и склонявшихся к культурной децентрализации.

Однако децентрализация может быть различной. Чтобы осуществить акт интеграции, децентрализация необходима, иначе мы будем иметь унификацию, подгонку под стандарты, задаваемые центром.

Но при небрежении концептом единства децентрализация ведет к распаду, обособлению, замыканию в себе и новой патологической эгоистической централизации.

Именно такой патологический централизм и представляет собой оборотную сторону многих децентралистских концепций, в том числе и «евразийской».

Вступает в действие «логика маятника». Децентрализация мыслится как силовое торжество над центром, поэтому выбирается некий противовес, могущий послужить альтернативным центром. И эта бинарность видится как шаг на пути децентрализации, а на деле играет на руку централистам-унификаторам. В пределе реальность «центра» вообще исключается такими децентралистами из их интеграционного проекта, если он вообще существует.

Логика войны и победы в патологически-децентрализационном дискурсе превалирует над логикой сотрудничества и интеграции. Наличие противника и необходимость борьбы с ним организует синтез соответствующим образом. Культура противника в итоге объявляется в той или иной степени патологической. Синтезу такого децентрализатора она дает только свои внешние, побочные, силовые компоненты, легко (на первый взгляд) отчуждаемые.

Сам синтез протекает в заданных условиях «военного положения», рассматривается как тотально-мобилизационный, а потому представляет собой в итоге не просто антидемократический, но в принципе антикультурный проект. Целью проекта ставится власть и победа – стремление к такой цели несовместимо с подлинным познанием, творчеством и свободой Любовь в обществе, принявшем такой синтез, заменяется насилием, прорываясь только в боевом товариществе, отравленном в той или иной степени все той же идеей войны и победы. Эта военизированная «любовь» проявляется и в гендерных отношениях: целью союза мужчины и женщины часто объявляется рождение и воспитание детей в качестве солдат все сферы охватывающей войны.

Показательно, что справедливо указав на эгоцентризм и на его частный случай – европоцентризм, Трубецкой тут же допускает совершенно некорректное оценочное суждение: «Во всяком случае, чуткость европейцев по этому вопросу весьма относительна. Дальше так называемого космополитизма, т.е. романогерманского шовинизма, редко кто поднимается. Европейцев же, которые признавали бы культуры так называемых «дикарей» равноценными с культурой романогерманской – таких европейцев мы не знаем вовсе. Кажется, их просто нет»^[29]. Категоричность нарастает по ходу высказывания. Сначала отмечается некая недостаточность суммарной позиции европейцев, затем говорится, что мало кто из европейцев способен преодолеть европоцентризм. Далее Трубецкой заявляет, что ему лично и его товарищам подобные редкостные экземпляры не встречались. И, наконец, следует слегка смягченное словом «кажется» генерализующее утверждение: таковых просто нет. И Европа в лице всех носителей европейской культуры становится врагом-монолитом. Имеющее многовековую историю европейское движение в сторону преодоления самозамкнутости и эгоистической централизации попросту игнорируется. Отсюда уже один шаг до объявления европейской культуры патологией и до призыва преодолеть ее влияние и уничтожить в своей культуре ее следы как болезненные. Ведь если в Европе нет здоровых людей – значит, она больна фатально, если не изначально, и шансов на выздоровление у нее нет, для этого отсутствуют внутренние потенции.

Базовой проблемой для Трубецкого является проблема политического национализма – именно с нее он и начинает свое изложение. Ценность национального самоопределения не ставится им под сомнение. Утрата национальной идентичности хуже физической гибели: «Ни один нормальный народ в мире, особенно народ сорганизованный в государство, не может добровольно допустить уничтожения своей национальной физиономии во имя ассимиляции, хотя бы с более совершенным народом. На шовинистические домогательства иностранцев всякий уважающий себя народ ответит вместе с Леонидом спартанским: «приди и возьми» и будет отстаивать свое национальное существование с оружием в руках, хотя бы поражение было неминуемо»^[30].

Трубецкой вводит бинарную оппозицию шовинизма и космополитизма – между ее краями натягивается пространство самоопределения европейцев по «национальному вопросу», который есть в конечном итоге (для Трубецкого) вопрос о власти, о доминировании того или иного народа. Игнорируя иные варианты интерпретации слова «космополитизм», Трубецкой объявляет его не более чем расширенным вариантом шовинизма – шовинизмом не узконациональным, а романогерманским. Таким образом, готовится почва для того, чтобы объявить общечеловеческие ценности ценностями локальными, шовинистическими, навязываемыми извне. Отсюда уже недалеко до отрицания универсальной этики и единства человеческого рода.

Носители «космополитических» идей, то есть в пределе люди, утверждающие примат той или иной европейской ценности, полагая ее универсальной, сразу же определяются Трубецким как «агенты влияния», «пятая колонна», «поющие с чужого голоса», давшие себя убедить или обмануть, а может быть, и подкупленные «романогерманцами». Трубецкой пишет: «Всякому ясно, как бы он отнесся к своему соплеменнику, если бы тот стал проповедовать, что его народу следует отречься от родной веры, языка, культуры и постараться ассимилироваться с соседним народом – скажем, с народом Х. Всякий, конечно, отнесся бы к такому человеку либо как к сумасшедшему, либо как к одураченному народом Х типу, утратившему всякое национальное самолюбие, либо, наконец, как к эмиссару народа Х, присланному вести пропаганду за соответствующее вознаграждение»^[31]. Здесь используется следующий софистический ход. Точка зрения оппонентов доводится до логического предела, вплоть до предложения отказаться от родного языка. Дальнейшие манипуляции проводятся уже с этой мифической фигурой патологического ксенофила. Именно к этой фигуре относятся приведенные выше слова – и легко сделать вывод, что всякий человек, считающий чужую культуру в той или иной степени, в той или иной области превосходящей свою собственную, тоже либо обманут, хотя и не полностью, а лишь в некоторой степени, либо является наймитом, но за несколько более скромную плату.

С подобными установками весьма трудно будет преодолевать «шовинизм» в среде «своих», а Трубецкой вроде бы выступает против любого шовинизма, в том числе и не-западноевропейского, и полагает, что шовинизм препятствует «всякому культурному общению между людьми». Если ценности противника отравлены, за базовые очень просто принять ценности «свои». Настойчиво повторяемые обвинения оппонента в эгоцентризме служат косвенным свидетельством эгоцентризма обвиняющего. Одна голая декларация отсутствия шовинистических установок борца с чужим эгоцентризмом не предохранит от развития эгоцентризма собственного.

Однако подождем делать далеко идущие выводы. Посмотрим, каким образом обрисует свое отношение к Европе и европейской культуре Трубецкой, какие установки даст рожденному его текстом евразийскому движению. Посмотрим, каким именно образом должно происходить, по его мнению, то самое «культурное общение между людьми» на планете.

***

В качестве аргумента в пользу отвержения западной социально-политической модели ее подобные евразийцам критики обыкновенно указывают на конгломерат явлений, объединяемый часто словом «бездуховность». Именно к ней, по их мнению, ведет принятие западной модели. Однако под бездуховностью такие критики часто понимают отступление от норм традиции. С этой точки зрения бездуховной будет любая новизна. Увеличение степеней свободы рассматривается как путь деградации. Природа человека для традиционалиста порочна, как и любая природа, поскольку она трансформируется именно по пути деградации. И любые изменения, кроме попыток восстановления традиции, являются негативными.

И здесь в логике традиционалистов присутствует парадокс. Зачем силовым образом мешать деградации, ограничивая свободу, если все равно сопротивление в конечном итоге бесполезно?

Их ответ: героическое сопротивление духовного меньшинства, если оно находится у власти, дает для всех остальных некоторые шансы на некий благой результат жизненного пути. У традиционалистов нет надежды, что после преодоления переходной зоны от внешних ограничений к свободе люди обретут вкус к позитивной трансформации. Разница между свободным выбором пути и принудительным следованием по оному не осознается ими как принципиальная.

Мне же представляется, что принуждение профанирует путь, и в результате обретается его суррогат, формальная стилистическая подделка. Мы можем говорить, что человек не следует свободно по пути деградации, что его свободная воля не реализуется под гнетом аффектов – страхов, желаний и пр. Но это не может служить причиной, из-за которой следует заставить силой этого человека избрать иной путь. Страхи и желания принудительно не преодолеваются, базовые аффекты сохраняются, измениться может только внешнее поведение человека.

***

Одной из основных философских тем евразийцев была критика европейского рационализма, рассматривающего все явления жизни через причинно-следственную призму. Как и предшествовавшие им романтики, евразийцы отталкиваются от «энциклопедистских» моделей, от деизма и материализма. Мир творится каждый момент заново. Одно событие не вытекает из другого по законам причинности. Любое событие есть откровение. Сувчинский вводит принцип «равнодействующей» («Эпоха веры»)^[32] разнообразных воль, которые, накладываясь друг на друга, и образуют новое событие, новую ситуацию, каковую можно постичь, скорее медитируя на качество (в том числе и этическое) события, чем на его причинно-следственные связи с событиями прошедшими.

Справедлива и критика, которой Трубецкой подвергает европоцентристские эволюционные модели. В этих моделях венцом эволюции полагается окружение самого исследователя. Об этом антиэволюционистском посыле апологетов существующего порядка я уже говорил выше: «эволюция была, но она закончилась». Наиболее отсталыми для такого европоцентричного эволюциониста становятся народы, максимально непохожие на европейцев – им отказывают в культурности примерно на тех же основаниях, что и дельфинам – в разумности.

Трубецкой утверждает, что в основе такого классифицирования лежит одна лишь эгоцентрическая психология, и никаких убедительных критериев, подтверждающих корректность классификаций по степени цивилизованности, европоцентристская наука не предлагает.

Действительно, этот принцип известен и другим культурам. Традиционному индуистскому сознанию языки мира представляются испорченным санскритом. Чем меньше сходства тот или иной язык имеет с санскритом, тем сильнее деградировал его народ-носитель, тем раньше он откололся от «хорошего» духовно-социального стержня, от бывшей когда-то единой человеческой общности. В среде новейших «традиционалистов» этот миф продолжает жить в различных обличьях. Например, животные могут рассматриваться как одичавшие и деградировавшие люди. Отличие этого мифа от упомянутого европоцентристского в том, что последний – прогрессистский, а первый – деградационный.

Критикует Трубецкой и известный аргумент «от силы». «Мы стоим выше дельфинов на лестнице развития, потому что мы их можем уничтожить, а они нас нет», – однажды в качестве аргумента в споре сказал мне один студент. Весьма к месту в данном контексте Трубецкой упоминает эволюционную теорию Дарвина с ее концептами «естественного отбора», «приспособления к среде» и «борьбы за выживание».

Однако странным образом критика этого аргумента потом приводит евразийцев к апологетике силы, к восхищениям «мощным разливам народной воли». «Германский вандализм, систематизированный и углубленный традициями римской солдатчины»^[33] видит в аргументах такого рода Трубецкой. Евразийцы, видимо, полагают, что раз романогерманцы «первые начали», то их можно за это морально осудить, а затем заимствовать их модели поведения, продолжая их за эти модели осуждать. Следует тоже стать сильным и утвердить силой свои концепции, свою картину мира. Может быть, подразумевается, что «Евразия» не будет навязывать свои проекты другим регионам. Но внутри себя своим подданным будущие правители-идеократы, кажется, не собираются оставлять выбора.

***

С точки зрения евразийцев, подлинной демократии на Западе нет. Это пропагандистская уловка. Да, на Западе существует борьба интересов, выразившаяся в многопартийности. Но эта многопартийность системна. Если же какая-то внесистемная партия становится влиятельной, ее деятельность более или менее жестко ограничивается. То есть населению предлагается второстепенный выбор. Поэтому свобода, мог бы сказать евразиец, возможно, и является универсальной ценностью, но не та псевдосвобода, о которой говорят на Западе. Запад требует предоставления свободы действий прозападным партиям на территориях своих потенциальных конкурентов. Эти партии становятся на этих территориях антисистемными. В силу военного и экономического превосходства Запада пропаганда западных ценностей становится действенной, прозападные партии в условиях демократических выборов могут легко прийти к власти, использовав популистские политтехнологии. В итоге их победы регион-конкурент оказывается сателлитом стран Запада, не имеющим самостоятельной политики.

Поэтому демократия работает лишь в случае базового консенсуса, который, скорее всего, сложился в Европе уникальным образом, и поэтому в отличие от достижений НТР она не может быть прямо заимствована. Демократия возможна только «суверенная» – в публичном конкурентном политическом пространстве не должно быть антисистемных партий, представляющих собой пятые колонны превосходящего по силам соперника.

С точки зрения логики противостояния аргументация видится достаточно убедительной.

Политическая конкуренция мыслится неприемлемой именно из-за наличия превосходящего по силам соперника. Этот соперник может использовать разногласия в стане конкурентов, играть на противоречиях, может попытаться стать спонсором одного из конкурентов в обмен на обещание проводить желательную для спонсора политику.

***

В нескольких предыдущих абзацах я попытался выстроить логику евразийцев, найдя у них наиболее сильные аргументы. Теперь следует посмотреть, в чем заключаются основные проблемы аргументации подобного рода.

Первая проблема – утверждения делаются, исходя из логики силы и противостояния. Отход от универсалистской позиции, единственно приличествующей философу, ведет к разнообразным этическим, метафизическим и эпистемологическим деформациям. Победа отождествляется с благом – даже если это победа менее высокоразвитого над более высокоразвитым, вируса над сложным многоклеточным организмом. Благо человечества как целого игнорируется. На первый план ставится благо ограниченной группы людей. Однако и благо этой группы рассматривается специфическим образом. На деле евразиец будет сторонником «идеократической монархии», даже если у его государства не останется сильных внешних противников. Общественная свобода просто не относится к числу его ценностей. Уникальный базовый консенсус, в результате которого на Западе появилась либеральная демократия, евразиец считает отнюдь не счастливым для Запада (хотя бы) совпадением, но явлением глубоко патологическим.

Не будем забывать, что ранние евразийцы создавали свои тексты в эпоху колониализма, когда действительно возможно еще было говорить о «романо-германском» шовинизме. Мир был чреват расизмом и нацизмом – их проявления мы могли бы наблюдать и в Англии, и в США, и во Франции, и в других странах. С большой вероятностью можно утверждать, что в результате победы «белых» в российской гражданской войне к власти в итоге пришли бы силы идеологически вполне схожие с германскими национал-социалистами или с итальянскими фашистами. И те же евразийцы в этой альтернативной реальности, в которой Советский Союз не существует, вполне могли бы стать идеологами этого альтернативного тоталитарного государства. Сегодняшний западный мир иной – расизм и нацизм в нем более не имеют легитимности. Однако антизападный дискурс современных евразийцев остался прежним.

Я не предлагаю рассматривать западные государства в качестве ангелоподобных существ, желающих всем другим странам лишь блага и процветания. Далек я и от идеализации современной западной демократии – однако не вижу тот или иной вариант фашизма способом лечения проблем демократических обществ. Зубную боль не лечат гильотиной. Если некая модель претендует заменить собой западную демократию – она должна быть более совершенной этически. Уменьшение же степеней свободы, предлагаемое евразийцами, является, с моей точки зрения, этическим регрессом, «игрой на понижение», призванной заставить и сам Запад свернуть с демократического пути развития, если не удастся его победить в открытом противостоянии. В результате реализации подобного сценария человечество превратилось бы в когломерат вождеств, в борьбе которых, скорее всего, победило бы сильнейшее (или установилось бы равновесие тоталитаризмов, как у Оруэлла в «1984»).

Современные же евразийцы демонстрируют нам воочию черты предлагаемого ими нового мироустройства. Как показывает опыт современной России и поддерживаемых ею квазигосударственных образований типа Приднестровья, Южной Осетии, «ДНР» и «ЛНР», новое евразийство (плюс его более «нацифицированные» конкуренты) предлагает миру коррупционную систему, деградацию науки, образования и медицины, те или иные варианты религиозного фундаментализма, отказ от либеральной идеи прав человека, переход к некоему суррогату традиционного общества, отказ от идеи гендерного равенства, жесткая властная вертикаль вместо сетевого гражданского общества – и это только начало списка. Очевидно, что в случае планетарного торжества таких сил они не откажутся от этих черт своей идеологии. Отсутствие внутреннего врага легко может быть компенсировано неослабевающим поиском врага внутреннего – хотя евразийцам, в отличие от коммунистов-сталинистов, скорее всего, и вовсе не понадобились бы какие-либо оправдания своей диктатуре, поскольку во многом именно диктатура и мыслится ими в качестве идеала.

Но если доктрины евразийства в случае их реализации поведут человечество по пути деградации, то они пагубны не только для человечества в целом, но и конкретно для России, русских или любой другой части человеческого сообщества, даже если эта часть в случае своего торжества возглавит человечество в его регрессивном движении.

Таким образом, у тех жителей России для которых ценностью является благо всего человечества, есть два варианта действий. Либо присоединиться к той части человечества, которая выбрала либерально-демократические ценности в качестве ориентира – и совершенствовать либеральную демократию «изнутри», пользуясь пластичностью этой системы и ее потребностью в самореформировании. Второй вариант – если негативные моменты современных западных обществ видятся фатальными для их социально-этического прогресса – пытаться идти своим независимым путем, но не ценой отказа от той этической высоты, которой цивилизация уже достигла. Свобода и сопряженная с ней ответственность личности является именно такой этической высотой, и именно она утрачивается в условиях идеологической, партийной или личной диктатуры. Традиционалисты же обычно склонны подменять базовые универсальные этические принципы релятивными системами архаических табу и предписаний.

***

Ранние евразийцы, как уже было отмечено чуть выше, находились в одной струе не только с консервативно-революционными движениями той поры (типа итальянского фашизма и германского национал-социализма), но и с антропологическо-этнографическими новациями мирового уровня.

Николай Трубецкой, к примеру, вполне убедителен в разоблачении взгляда на тех, кого европейцы когда-то называли «дикарями», как на детей (или даже полуживотных).

Европейцы в глазах людей иных культур также выглядят детьми. Психология не вполне еще приобщенного к культуре ребенка людей роднит, а приобретенная с возрастом культура чужакам становится непонятна, ее значение нивелируется и игнорируется. Так что «дикари» не вполне чужие. Они свои в том базовом, что в нас узнаваемо.

Отличие же евразийца-контрмодерниста Трубецкого от не отказавшихся от базовых ценностей модерна европейских этнографов и антропологов в том, что те внесли свой вклад в разрушение имперских «дискурсов подавления», а вот евразийцы, напротив, активно поучаствовали в формировании еще одного. Им и знамениты.

Дискурс «постмодернистской» фазы модерна убедителен, поскольку в нем сами европейцы преодолевают свой же групповой эпистемологический эгоизм. Этот дискурс основывается на самопреодолении, на переходе к открытому сознанию Дискурсы же, основывающиеся на самоутверждении за счет другого, терпят в интеллектуальном пространстве epic fail – кроме силы, им противопоставить этому новому подходу, расширившему пространство свободы, нечего.

Но вернемся к преодолению мифа о «дикаре».

В начале «Европы и человечества» Трубецкой предлагает читателю вполне корректные практики по отсечению культурологических «идолов». Эти практики призваны обеспечить нормальный ход всякой децентрализации.

Но нередко эти практики используются лишь как переходные в процедуре патологической децентрализации и последующей новой патологической же централизации. В таких практиках, применяемых в борьбе с сильным и влиятельным «чужим», сначала устанавливается, что «чужое» не лучше «своего». Но это лишь первый шаг. Далее начинается борьба с перекосом в сторону «чужого», в процессе которой «чужой» демонизируется и исключается из интеграции, если таковая борцу за собственную идентичность еще потребна.

Впрямую в подобном переходе автор концепции, может быть, и не повинен. Но в таких случаях следует учитывать всю ситуативную диспозицию и корректнейшим образом расставлять этические маркеры. Трубецкой указал на нетерпимость любого шовинизма. Но когда речь заходит о конкретике, начинаются упоминания об отсутствии в Европе не-ксенофобски мыслящих людей вообще, о «римском солдафонстве» и «германском вандализме». А такие упоминания как раз и есть конфронтационные этические маркеры, которые призваны направить читателя на ксенофобский путь или же дать соответствующим образом преднастроенному читателю знак, что тот взял в руки правильную книгу, написанную единомышленником и, более того, собратом по оружию.

Возникает мысль: а не эти ли именно маркеры, в частности, и собрали на время вместе столь непохожих людей, как ранние евразийцы? А если ответ будет утвердительным, то насколько важен был этот объединяющий момент по сравнению с другими?

***

Можно предположить, что потенциями универсально-планетарного прорыва обладает любая культура. Но европейские культуры первыми этот прорыв осуществили. Да, происходила попытка самоутверждения за счет побежденных, как человечество до сих пор продолжает самоутверждаться за счет остальной биосферы, частью которой оно является. Есть в этом прорыве и способствующие дальнейшей интеграции универсалии – увеличение степеней личной свободы, позитивно-перспективное проективное мышление, продолжающий разрабатываться набор метаязыков для описания интегрирующейся реальности. Многие же критики европейской культуры словно не желают признавать первенство европейцев в деле прорыва к планетарному уровню. И вместо того чтобы исправлять перекосы, возникшие при прорыве, и помогать преодолевать атавистическое эгоцентрическое наследие, которое оказалось «занесено» носителями европейской культуры на этот глобальный уровень, такие критики предлагают объявить европейский прорыв «фальстартом», вернуться назад и стартовать сызнова. Возможно, и дисквалифицировав навечно допустившего этот фальстарт. А дальше – либо стартовать по новой к тому же или иному финишу, либо объявить саму идею старта навязанной «фальстартовавшим» и счесть «общепланетарный уровень» зажженным «романогерманцами» (можно подставлять иные именования) обманным болотным огоньком утопии.

«Естественно, поэтому, что психика народа с культурой непохожей на нашу будет нам всегда казаться элементарнее, чем наша собственная»^[34], – говорит Трубецкой. С одной стороны, он выявляет «идола». С другой – как бы даже оправдывает европоцентристов. А с третьей – не является ли этот пассаж утверждением фатальной разобщенности людей и культур? И насколько иронично звучит эта фраза, если попробовать «примерить» ее на вполне сочувствующих евразийцам дискредитаторов Запада?

Сходным образом и европеизированный высший класс относился к культуре «простого народа», говорит Трубецкой. Этот высший класс и есть та «пятая колонна», о которой он упоминал выше. Класс, не то обманутый, не то подкупленный. И вот этот класс сметен революцией – так как же евразийцу не увидеть в ней «высший» смысл? Как говорили антизападники в Византии, лучше видеть в Константинополе турецкий тюрбан, чем папскую митру, с той разницей, что культурными комплексами в отношении Византии страдал скорее Запад. Но для евразийцев оказывается «лучше» напоминающая в этой аналогии «турецкий тюрбан» красная звезда с серпом и молотом.

***

А вот критика «исторического аргумента» (как его называет Трубецкой) менее убедительна. Культуру «предков европейцев», по его мнению, роднит с «сохранившимися доныне архаическими общностями» только «одинаковая непохожесть» на современную Европу. Спорный тезис. И, помимо того, мы наблюдаем отличие Европы – предельный динамизм, в отношении которого иные культуры выглядят статичными. И этот факт евразийцами признается. Получается, что Европа – «одна из многих». Прорыв к глобальному уровню не означает для евразийцев того факта, что Запад смог выработать что-то универсальное. И тогда вновь включается концепт уникальности Европы, но уже уникальности в болезни, на которую все здоровое одинаково непохоже. И эта логика в итоге не понравилась Флоровскому, для которого европейская культура все-таки неразрывно связана с христианством: «Утверждать равноценность культур, игнорируя, что одну из них делали пусть очень скверные и заблуждающиеся христиане, значит смущать слабых. Я вполне согласен с Вами в оценке европейской «культуры», но подвожу под нее иное обоснование, более, на мой взгляд, евразийское, ибо менее «научное». К этому мое «расхождение» и сводится. Если вместо «культуры» говорить о «быте», все разъясняется: европейский быт худ, ибо вырос из удобопревратного духа ложнопринятого христианства, поэтому он не только не есть едино спасающая норма, но и ложный образец. Надо создать свои бытовые формы, ставши хорошими и живыми православными и запасшись здравым смыслом и чутьем действительности: вот тут-то и явится «Восток», – не в перспективах духовно-культурного творчества, а в перспективе политической и хозяйственной тактики»^[35].

Но в целом типологию патологическо-централистских искажений, связанных с оценками «высоты уровня развития», Трубецкой выстраивает вполне корректно. Хорош пример с культурой, рассматриваемой европоцентристами как «застойная»: хотя она, может быть, проделала за рассматриваемый период немалую трансформацию, но только не по единственно существующей для адепта «магистрального пути развития цивилизации» эволюционной прямой, а потому все трансформации оказываются либо незамеченными, либо несущественными.

***

Но вот наш анализ дошел уже до середины текста Трубецкого – и до сих пор неясно, не является ли этот текст проповедью ценностно-этического релятивизма, и не будет ли единственной подлинной ценностью объявлено эгоцентрическое же поддержание своей жизнеспособности, для чего и была, как в таком случае окажется, затеяна критика «европейских гуманистических ценностей» – от «они им не следуют» через «они же их и придумали» к «они их придумали чтобы погубить нас».

Если европейская культура – действительно прорыв к универсальным ценностям (естественно, не во всей их полноте), то почему бы не принять благое? Или универсально благого в истории культур для евразийцев не существует?

«Субъективно для меня может быть вполне очевидно, что я во всех отношениях лучше и умнее моего знакомого N, но, т.к. ни для самого N, ни для многих других наших общих с ним знакомых этот факт не очевиден, я не могу считать его объективным. А между тем вопрос о превосходстве европейца над дикарями носит именно такой характер: не забудем, что разрешать его хотят сами же европейцы, романогерманцы, или люди, хотя и не принадлежащие к их расе, но загипнотизированные их престижем, находящиеся под полным их влиянием. Если для этих судей превосходство романогерманцев очевидно, то очевидность эта не объективна, а субъективна и, потому, требует еще объективных доказательств. А таких доказательств нет: предшествующее изложение достаточно ясно показало это»^[36].

А вот этот отрывок уже полон передержек. Предшествующее изложение только показало, какими именно установками может быть обусловлено конкретное суждение. Трубецкой, показав, что некое европоцентристское суждение может быть вызвано ложной установкой, вовсе не доказывает того, что Европа не совершила прорыв к универсальному. Происходит манипуляция с «квантором всеобщности». Европейская культура может оказаться лучше в чем-то, но это не значит, что она «лучше во всех отношениях». Из сомнительности воображаемого тезиса о «превосходстве во всех отношениях» и из простой демонстрации механизмов искажения восприятия у эгоцентриста делается вывод, что никаких доказательств «превосходства романогерманцев» (тут речь идет уже не об абсолютном превосходстве) нет. Причем ни о какой конкретике речь так и не зашла. Теперь априори любое суждение о превосходстве европейской культуры в том или ином аспекте будет объявляться эгоцентрическим, все «общечеловеческое» будет считаться проявлением романогерманского шовинизма. А то, что все (!!!) европейцы – шовинисты, Трубецкой утвердил («доказал») еще в самом начале текста. И если кто-то на стороне или даже в моей семье говорит, что какой-то человек в некоторых отношениях лучше меня, то он просто загипнотизирован престижем этого человека и находится под его влиянием. Еще раз обратим внимание на это замечательное рассуждение – вот что получится из него путем абстрагирования: «любое суждение о превосходстве А над В делается под влиянием А, искажающим восприятие высказывающего суждение».

Трубецкой пишет: «таких доказательств нет». И непонятно – их пока ему не представили или их нет и не может быть в принципе (и эта принципиальная невозможность им доказана). Но подобная принципиальная невозможность может базироваться только на основаниях полного этического релятивизма. Или же на принципах не-осуждения, которые евразийцы, мягко говоря, не разделяют. Такое ощущение, что евразийцы считают пороком не насильственное подавление слабых, а концептуально-ценностное обоснование силового превосходства. О тотальном европейском эгоцентризме, вандализме германцев и солдафонстве римлян речь уже шла – и что же, под чьим влиянием Трубецкой высказывал эти суждения? Был подкуплен карфагенянами, когда речь идет о римлянах? Или же все-таки римлянами, когда речь идет о германцах?

«Вообще говоря, большая или меньшая сложность ничего не говорит о степени совершенства культуры. Эволюция так же часто идет в сторону упрощения, как и в сторону усложнения. Поэтому, степень сложности никак не может служить мерилом прогресса»^[37].

Действительно, манипуляции с бинарной оппозицией «простое/сложное» часто используются в обоснованиях превосходства. Интересно, что ответит и ответит ли Трубецкой на вопрос, можно ли говорить в принципе о «степенях совершенства»?

И вот мы имеем, наконец, завершающую эту часть повествования концептуальную сентенцию. «Вместо принципа градации народов и культур по степеням совершенства – новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара. Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие»^[38].

Констатирую факт: идея качественной несоизмеримости никоим образом не следует из предшествующих рассуждений Трубецкого. Если только не добавить к нему один элемент – что эгоцентризм человека, в том числе групповой эгоцентризм носителя определенной культуры, фатален и непреодолим.

Можно согласиться с тезисом, что нет высших и низших людей, рас, культур. Но из этого не следует, что достижения этих культур не имеют универсального значения. Культуры оказывают друг на друга влияние. По логике Трубецкого, позитивных влияний просто не может быть в силу несоизмеримости культур – ибо проводники влияния обмануты, подкуплены или находятся под гипнозом.

При этом Трубецкой сделал оговорку, что всякий – не только европейский – шовинизм этически ущербен и должен быть преодолен, ибо мешает нормальному контакту между народами. Однако автор «Европы и человечества» как-то умалчивает об эгоцентризме не-европейских культур, так же полагающих себя высшими. Если культуры влияют друг на друга, то на каком основании Трубецкой считает необходимым минимизировать именно романогерманское влияние? Неужели на каком-нибудь этическо-оценочном суждении, которое, с его же точки зрения, является по отношению к сравниваемым культурам недопустимым?

***

Есть определенная ирония в том, что Трубецкой третью часть «Европы и человечества» открывает декларацией, согласно которой он во многом придерживается взглядов французского социолога Габриэля Тарда, старшего современника Дюркейма, хотя тоже в конечном итоге погубленного, по мнению Трубецкого, романогерманским шовинизмом. Тем самым Трубецкой как бы признает, что творчество новых концептов – в настоящее время удел прежде всего европейской культуры. Так и неоевразиец Дугин позднее берет за основу своих построений концепции романогерманца Рене Генона.

Концепции Тарда, безусловно, заслуживают внимания. Они исторически предшествуют идеям Томаса Куна. Но Трубецкого интересует отнюдь не центральный момент социологии Тарда – инвенция (открытие). Он обращает внимание на необходимость усвоения предшествующего культурного багажа, поскольку у Тарда (в изложении Трубецкого) открытие комбинаторно составляется из имеющихся элементов культуры. И дальше речь идет только о колоссальном значении традиции, преемственности и даже наследственности, которой Тард «не уделил должного внимания». В итоге оказывается, что совершать открытие «дети» имеют право только в том случае, если они глубочайшим образом усвоили культуру родителей. Возникает вопрос – а возможно ли открытие в таких условиях? Вернее, возможно ли фундаментальное открытие, производящее революцию? Фактически Трубецкой сводит теорию Тарда к подражанию, пытаясь само открытие представить как одну из подражательных форм. Новатор просто подражает сразу нескольким вещам, соединяет несколько линий в традиции. Трубецкого в особенности волнует момент сохранения «органичности» культуры. Открытие приживается, говорит он, только в том случае, если существует социальный запрос, социальная потребность в этом открытии. Но на каком основании делается разграничение между «органическим» запросом и «неорганическим»? Почему петровские реформы неорганичны, а большевистская революция оказывается в конечном итоге у евразийцев более органичной? Суждение относительно органичности выносится в конце концов, как мне представляется, произвольным образом. Радикальная трансформация может быть признана гипотетическим евразийцем «органичной», а незначительная метаморфоза – неорганичным инородным телом.

Трубецкой намекает на необходимость единства общества – оно должно быть спаяно общими культурными ценностями, чтобы открытие могло распространиться. Мы уже знаем, что евразийцы – поборники идеологического единства общества, поэтому можем предположить, что Трубецкого интересует единство не только и не столько в качестве гаранта новаторства. Напротив, для новаторства необходимо «разномыслие». В условиях же полного «псевдоединства» (унификации) традиция коснеет и новаторство становится невозможным – за исключением «революций сверху».

Казалось бы, о чем Трубецкому беспокоиться, ведь неорганичные открытия не приживаются, отторгаются социумом? Можно ответить, что неорганичные нововведения навязываются социуму силовым образом. Но здесь, видимо, под неорганичным понимается прежде всего «инокультурное», противоречащее выделяемому интуитивно евразийцем «гештальту» собственной культуры. При этом глобальный уровень евразиец рассматривать декларативно отказывается, считая само предположение о возможности планетарного единства культурных ценностей шовинистической концептуальной агрессией тех самых «романогерманцев». А каким образом прививается культурная ценность – насильственным ли, ненасильственным – неважно. Те, кто прививает инородные ценности, так или иначе либо обмануты, либо подкуплены. И ненасильственность будет свидетельствовать о попытке совращения, о том, что вместо кнута западные шовинисты-космополиты используют пряник.

Но если насилие не является критерием отличия неорганичности от органичности, то каков же критерий? Почему евразийцев не пугают заимствования уж совсем неорганичной в двух смыслах слова западной техно-машинной сферы? Видимо, заимствовать следует только то, что необходимо для силового баланса – оружие, если нет возможности оперативно создать независимое свое. Заимствования ставят в зависимость от заимодавца. И еще раз повторяю предположение: органичным для евразийца является то, что приведет его к власти и позволит ему реализовать интуитивно провидимый им культурный гештальт.

Для принятия открытия необходима единая традиция и единая наследственность (дающая единство вкусовых предпочтений, общность темперамента и т. д.). Общность же национальная (а затем и «евразийская») постулируется евразийцами, хотя было бы логично говорить именно о достижении единства планетарного, по отношению к которому евразийцы могут быть рассмотрены как сепаратистская неорганическая сила, препятствующая органическим процессам формирования планетарного единства. И в вопросе «истинной веры» для них полицентризм исчезает. К примеру, можно рассматривать принятие Русью христианства как явление неорганическое, как и поступают современные адепты славянского неоязычества. И евразийцев противоречие между заявляемым культурным плюрализмом и отвергаемым плюрализмом метафизическим не беспокоит. Как и многие другие противоречия в их построениях.

Трубецкой весьма убедительно говорит о невозможности прямого и полного заимствования культурных ценностей. Они неизбежно трансформируются тем, кто их заимствует. Механическое повторение невозможно. Мифологии автомобиля или мобильного телефона в США, России и в Северной Корее различны. И его критика идей тотальной вестернизации адекватна. Но речь идет о «Евразии» как о центре силы, а потому вестернизация хороша, если она приводит к усилению «своего» центра, и плоха, если ставит в зависимость от центра западного. С этой точки зрения, видимо, евразийцы и рассматривают каждое конкретное заимствование западных новаций.

Трубецкой склонен рассматривать культуру конкретного «народа» как единство – совершенно необоснованно. Этническая культура (насколько о ней говорить вообще правомерно) представляет собой, в частности, сочетание различных субкультур, в том числе влиятельных субкультур интернациональных. Для достижения единства, если доводить логику евразийцев до предела, следует изгнать из общности интернациональные субкультуры, например «религиозные» и «научные», если они, конечно, не имеют своим центром «свою» культуру. Но если для неоязычников самостоятельность РПЦ фиктивна, то для евразийцев степень ее самостоятельности достаточна.

Соответственно, взаимовлияние культур следует рассматривать в рамках значительно менее линейных моделей, чем предлагаемая Трубецким. Коммуницирует не вся культура, а какая-либо ее сторона. Как правило, основная первоначальная коммуникация осуществляется через интернациональную субкультуру. Церковная корпорация, научное сообщество, транснациональная аристократия – примеры таких субкультур.

Трубецкой доказывает, что полное, тотальное заимствование культуры – превращение одного народа в другой – невозможно. Интеграцию он не рассматривает как соединение в целостность, подразумевающее взаимную обогащающую трансформацию во взаимовлиянии. Он утверждает, что направление культуры всегда будет у разных народов различно, поскольку новации в силу разницы в основах всегда будут разными. Но тогда и сами народы, сложившиеся из межплеменных общностей, не могли бы сформироваться. В этом случае «народ» оказывается нонсенсом – нормальной же будет ситуация языкового, культурного, мифологического континуума, в рамках которого о некоем «единстве» можно говорить только в пределах одной деревни, да и то с натяжкой. Но Трубецкой равнодушно относится к утрате «близкородственного» разнообразия – «свое» можно нивелировать. Он не сожалеет, к примеру, о потере языкового разнообразия Апеннинского полуострова в процессе распространения латыни. Когда же заговаривает о романизации провинций, оказывается, что сама римская культура не была едина, а потому о «приобщении к римской культуре» говорить не приходится. Но тогда не приходится говорить и о приобщении к романогерманской культуре в современности, а только о том же «эклектизме» (как назвал итог романизации Трубецкой).

***

Затем Трубецкой поднимает психогеографический вопрос. По всей видимости, он решается просто: один народ – одна территория. Поэтому психогеографический фактор разделяет народы. Возможность переселений за границы привычного ландшафта и возможность сосуществования многих культур на одной территории, судя по всему, являются вторичными для евразийской идеологии, поскольку о них Трубецкой в своем программном произведении не говорит.

Влияние всегда взаимно, и Трубецкой как раз и приводит пример Эллады, испытавшей встречное влияние эллинизируемого ею Востока. И, казалось бы, Трубецкой должен предположить, что мы сегодня имеем типологически сходную с эллинистической ситуацию и получим (в результате и получили) проникновение Востока на Запад, то есть взаимовлияние, а не одностороннее шовинистическое культуртрегерство.

Приобщение же возможно, согласно Трубецкому, только при «антропологическом смешении». Следовательно, можно предположить, что именно биологический уровень для Трубецкого является приоритетным и что его концепция – один из вариантов «расовой теории».

В итоге вопрос о желательности или нежелательности европеизации Трубецкой сводит к этому биологическому уровню. Если народ смешался с «романогерманцами», то европеизация, хотя и не одобряется, но разрешается Трубецким. Если же смешения нет, то европеизация нежелательна в большей степени. Но и в том и другом случае полная европеизация невозможна, а во втором случае в результате заимствований и расширения контактов может начаться и антропологическое смешение – которое, по всей видимости, Трубецкой рассматривает как явление  в высокой степени негативное.

И вот от общих высказываний об абстрактном заимствовании Трубецкой переходит к конкретике, к вестернизации. Казалось, что мы только что прочитали следующий пассаж: «Мы знаем, что романогерманская культура ничем не лучше всякой другой, но, в сущности, она и ничем не хуже других»^[39]. И вдруг, заговаривая о конкретном, об особенностях европейской культуры, он отмечает именно негативное ее качество – эгоцентризм, а стало быть, утверждает, что у европейцев эгоцентризма больше, чем у носителей иных культур, в то время как у европейцев, очевидно, больше не эгоцентризма, а силы, что придает европейскому эгоцентризму особый торжествующий оттенок, но не делает его сильнее ущемленного эгоцентризма более слабых конкурентов. Что же касается степеней эгоцентризма, то это вопрос непростой, но в него Трубецкой и не собирается вдаваться. Эгоцентризм европейцев уникален, и это для него не нуждающаяся в доказательствах аксиома.

«Романогерманец считает высшим самого себя и все, что тождественно с ним, низшим – все, что отличается от него»^[40]. Конечно, можно считать эту фразу интуицией, предвещающей восхождение национал-социализма в Германии с его «Германия превыше всего». Но вполне просматриваются в таких утверждениях и аналогичные устремления самих евразийцев, только роль врага назначается не евреям, а «романогерманцам». Все они оказываются для Трубецкого носителями зла. Я уже приводил цитату, из которой следует, что европейцы все отравлены европоцентризмом. От предположений Трубецкой переходит к неявным утверждениям, что каждый европеец является эгоцентриком-шовинистом. В лучшем случае можно найти некоторое число индивидов-исключений.

Пагубой в заимствованиях у европейцев Трубецкой видит именно чувство гиперпревосходства европейцев, которое усваивается их инокультурными подражателями. Эти подражатели начинают воспринимать «свою» культуру как второсортную. Но вопрос тоньше. Ведь заимствуется то, что представляется с той или иной стороны «хорошим», иначе стимула для заимствования нет.

Мы имеем идеологически упрощенную картину, ведь нет никакой устойчивой «Европы», ее понятие расплывается. Культурная реальность находится в постоянной трансформации. Процессы заимствования идут непрерывно. Хороши заимствования или плохи – вопрос важный, но если и имеет решение, то только в каждом конкретном случае. Трубецкой же явно имеет в виду некий патронат над культурной зоной, которой далее не дают свободно трансформироваться ее авторитарные правители.

Рефлекс сопротивления силовому навязыванию вполне понятен. Но он часто имеет своим обратным эффектом навязывание своих собственных ценностей другим – например, тем, которые воспринимаются как «свои», которых нужно уберечь от дурного влияния.

***

Далее Трубецкой вновь возвращается к своей схеме одностороннего заимствования. Пример эллинизации с ее обратными влияниями не вписывается в данном случае в идеологию Трубецкого и потому «забывается». Трубецкой начинает опровергать предположение, что заимствование обогащает занимающую культуру. Увеличение числа исходных элементов для новации мешает, по мнению автора, развитию культуры, запутывает, приводит к большому количеству «фальстартов», порождает в культуре своеобразное пространство турбулентности, неконструктивной «логической дуэли», которая, видимо, хороша в меру. Какова именно мера – автор нам вряд ли скажет. Это особый секрет мастерства правителя, особое непостижимое для простеца искусство, которое проявят евразийцы, если окажутся у власти.

В качестве иллюстрации стиля и логики автора приведу развернутую цитату на тему вреда заимствований: «Первому (заемщику – Д. А.) приходится искать в разных направлениях, тратить свои силы над согласованием элементов двух разнородных культур, над согласованием, сводящимся большею частью к мертворожденным попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу элементы из груды ценностей двух культур, – тогда как природный романогерманец идет верными путями, проторенной дорожкой, не разбрасываясь и сосредотачивая свои силы лишь на согласовании элементов одной и той же культуры, элементов вполне однородных, окрашенных в один общий тон родного ему национального характера»^[41].

Следующая же цитата как раз фиксирует положение дел в европоцентристском мире, реально существующую, требующую своего разрешения в каждом конкретном случае проблему: «…Так как европеизированный народ заимствует у романогерманцев и их оценку культуры, то ему и самому приходится отказываться от тех из своих открытий, которые не могут получить признания в Европе, и работа его в значительной своей части, действительно, становится Сизифовым трудом»^[42].

Евразийцы, видимо, в качестве решения проблемы предлагают культурную автаркию. Иной выход – обратиться к Западу лицом, принять его и отдать ему свое, тем самым оказав влияние, – скорее всего, пугает их, он не дает прямой грубой силы. Между тем, Индия, Китай и другие культуры отдали часть себя Западу, и Запад «ориентализируется». Впрочем, в 1920 году ориентализация могла быть неочевидной, но Трубецкой вполне мог бы предположить, что обратное влияние есть универсальная тенденция, а не некое исключение в зоне эллино-римского влияния.

Выработка независимости в оценках – дело важное. Однако речь стоит вести о независимости не только от «внешних» лжеучителей, но и от «внутренних». Привозя на фестиваль авангардной музыки классический балет, не стоит пенять на предвзятость жюри. Если хочешь победить на фестивале – нужно учитывать мнение этого жюри. Если хочешь эпатировать жюри и публику – тебе нет дела до оценок. Еще один вариант – можно постепенно работать над изменением системы оценок. Твои новации не принимаются соседями? Используй их внутри. Отвергаются «своими»? Реализуй их в еще более узком кругу. Литераторы, пишущие по-русски, имеют своих читателей в России и не обязаны быть признаваемыми на Западе.

Можно возразить: мол, речь идет об общесоциальных, политико-экономических, массово-идеологических проектах, которым в отличие от литераторов хода не дается. Но планета одна, а желающих учредить на ней свой новый порядок – легион. Согласно древним эллинским философским этическим установкам, стремление к власти сбивает познающего с пути. В сознании такого человека благо в итоге подменяется установкой на достижение господствующего положения. И только достигнув его, он планирует реализовать то самое благо. Но в процессе достижения ложной ценности видение искажается. Даже логическое мышление часто начинает давать сбои, или же начинается построение откровенно лживых идеологических систем, призванных ввести потребителя в заблуждение относительно подлинных целей производителя идеологического продукта.

Трубецкой красочно говорит о плачевной судьбе европеизированных народов. Но как, интересно, он трактовал бы эллинское влияние на Рим и китайское – на Японию, которая своего культурного донора не раз захватывала? Ведь Китай был безусловным центром восточноазиатского культурного мира.

***

И вот, наконец, Трубецкой выражает главную подмену, имеющуюся в его тексте. «Если европейская цивилизация ничем не выше всякой другой, если полное приобщение к чужой культуре невозможно, и если стремление к полной европеизации сулит всем не-романогерманским народам самую жалкую и трагическую участь, – то очевидно, что с европеизацией этим народам надо бороться из всех сил»^[43]. Трагическую участь у него сулит полная европеизация, но «бороться изо всех сил» он предлагает с европеизацией как таковой, полной или частичной.

И далее идут декларация за декларацией. Предшествующие рассуждения Трубецкого венчаются каскадом эмоциональных призывов к борьбе с европеизацией и с носителями европейской культуры: «…Характер социально-политического строя романогерманских государств не играет никакой роли в вопросе о неизбежности европеизации и ее отрицательных последствий. Неизбежность эта остается, независимо от того, будет ли строй романогерманских государств капиталистическим или социалистическим. Она зависит не от милитаризма и капитализма, а от ненасытной алчности, заложенной в самой природе международных хищников – романогерманцев, и от эгоцентризма, проникающего всю их пресловутую «цивилизацию»^[44].

Итак, эгоцентризм уже не есть некое извращение европейской культуры. Она, по мнению Трубецкого, порочна в самых своих основаниях, в «сущности», в «природе». Но частичная европеизация неизбежна – необходимо освоить экономические и научные модели, которые позволят конкурировать с европейцами, сохранить территории под контролем местных элит. Но эти местные элиты и в первую очередь интеллигенция, будучи проводником заимствований, не должны, по мнению Трубецкого, делать только одного – усваивать зависимое отношение к европейской культуре. И тогда заимствования окажутся обеззаражены.

Что же Трубецкой предлагает сделать, какие меры принять, чтобы карантин начал действовать? Мы находим в его тексте только одно указание: необходимо коренным образом преобразовать психику интеллигенции. Каким образом она будет преобразована – путем обработки в спецучреждениях или в результате коллективного инсайта, – Трубецкой не говорит. Он только отмечает: «Это должно быть проведено с безжалостным радикализмом»^[45].

***

На момент написания Трубецким теста «Европа и человечество» практически открыто продекларированная им цель была недостижима. «Если бы человечество, – не то человечество, о котором любят говорить романогерманцы, а настоящее человечество, состоящее в своем большинстве из славян, китайцев, индусов, арабов, негров и других племен, которые все, без различная цвета кожи, стонут под тяжелым гнетом романогерманцев и растрачивают свои национальные силы на добывание сырья, потребного для европейских фабрик, – если бы все это человечество объединилось в общей борьбе с угнетателями-романогерманцами, то, надо думать, ему рано или поздно удалось бы свергнуть ненавистное иго и стереть с лица земли этих хищников и всю их культуру»^[46].

И хотя Трубецкой признает, что немедленное свержение ига невозможно – очевидно, что он предлагает именно этот путь, просто откладывает восстание на будущее. Предлагается культурно-идеологическая изоляция от Европы, заимствоваться должно только то, что потребно для гонки вооружений, сознание интеллигенции должно быть изменено в противозападную сторону. А в завершение всего – уничтожение западной («романогерманской») культуры как таковое – видимо, вместе с ее носителями и той частью «пятой колонны», которую не удастся переформатировать.

***

Итак, подведем итоги.

Предлагаемый евразийцами синтез премодерна и модерна имеет целью не универсалистское объединение человечества, но распад его на замкнутые локально-цивилизационные зоны, не переход человечества в некое новое интегральное сверхсостояние, но возврат к идеалам премодерна. Это то, что ныне принято называть идеей «консервативной революции». Синтез здесь выступает не как создания качественно новой реальности, но как инструмент взлома реальности модерна для возвращения в некую мыслимую консервативными революционерами архаическую идеальную реальность. Вместо перехода к новым стадиям развития человечества (трансмодерн, метамодерн) мы получаем контрмодернистскую попытку ухода в премодерн. Вместо интеграции, «трансцендирования и включения» (Кен Уилбер) модерна в итоге мыслится отказ от него. И уже не так важно, что именно может получиться в итоге успешной реализации такого контрмодернистского проекта – некий аналог фундаменталистского «мирового халифата», множество замкнутых локально-культурных зон или же конец проекта «человечество» в результате финала деградации. В любом из описанных вариантов восходящее развитие человечества окажется остановленным.

[1] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : Российско-болгарское книгоиздательство, 1920.

[2] Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. София, 1921. Кн. 1. На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва; Берлин : Геликон, 1922.

[3] Евразийский временник. Берлин; Париж, 1923–1927. Вып. 1–3.

[4] «Евразийская хроника». Прага; Париж; Берлин, 1925–1937. Вып. 1–12.

[5] «Евразия». Париж, 1928–1929. №1–35.

[6] Россия и латинство. Берлин, 1923.

[7] Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. 4-5.

[8] Флоровский Г.В. Разрывы и связи // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. 13.

[9] Сувчинский П.П. Инобытие русской религиозности // Евразийский временник. Книга третья. Берлин : Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 81-106.

[10] Савицкий П.Н. Подданство идеи // Евразийский временник. Книга третья. Берлин : Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 9-17.

[11] «Стихия эта – именно всегда сплавляла воедино- чудесное и простое, мистическое и реальное. Ее религия, эпос, чувство бытия и быта, темперамент и душа – искони определялись свойством видимо, ощутимо и конкретно принимать тайны откровения и веры. Не в бегстве от жизни, не отворачиваясь, не отлетая от нее, находить эта стихия свою истину, а в опыте и форме жизни, в ее повседневных сбываниях, в «земном и перстном», в святом реализме – ибо единая Воля – да будет – на небе и на земле и словами об этой Воле связаны в молитве прошения о Царствии неба и о хлебе земном» (Сувчинский П.П. Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва; Берлин : Геликон, 1922. С. 129).

[12] Утверждения этого абзаца не касаются Флоровского, цитату из которого, выражающего его отношение к этнической эмоциональной мистике, я уже приводил выше.

[13] Предисловие // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. IV.

[14] Савицкий П.Н. Поворот к востоку // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. 1-2.

[15] Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921.  С. 7-8.

[16] Сувчинский П.П. Инобытие русской религиозности // Евразийский временник. Книга третья. Берлин : Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 96.

[17] Сувчинский П.П. Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва; Берлин : Геликон, 1922. С. 99-133.

[18] Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. 4.

[19] Сувчинский П.П. Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва; Берлин : Геликон, 1922. С. 103-104.

[20] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : 1920. С. IV

[21] Сувчинский П.П. Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва; Берлин : Геликон, 1922. С. 109.

[22] Исход к востоку. Предисловие // Исход к востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. III-IV.

[23] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : 1920. С. VI

[24] Флоровский Г.В. Письмо Н.С. Трубецкому от 5.01.1923. [Электронный ресурс] URL: http://nevmenandr.net/eurasia/1923-GVF-epist.php (дата обращения 15.07.2016).

[25] Флоровский Г.В. Письмо Н.С. Трубецкому от 10.02.1924. [Электронный ресурс] http://nevmenandr.net/eurasia/1924-GVF-epist.php (дата обращения 15.07.2016).

[26] Флоровский Г.В. Письмо Н.С. Трубецкому от 5.01.1923. [Электронный ресурс] http://nevmenandr.net/eurasia/1923-GVF-epist.php (дата обращения 15.07.2016).

[27] Флоровский Г.В. Письмо Н.С. Трубецкому от 10.02.1924. [Электронный ресурс] http://nevmenandr.net/eurasia/1924-GVF-epist.php (дата обращения 15.07.2016).

[28] Трубецкой Н.С. У дверей (Реакция? Революция?) // Евразийский временник. Книга третья. Берлин : Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 18-29.

[29] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : 1920. С. 8-9.

[30] Там же. С. 12.

[31] Там же. С. 11-12.

[32] Сувчинский П.П. Эпоха веры  // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София : 1921. С. 14-27.

[33] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : 1920. С. 20.

[34] Там же. С. 32.

[35] Флоровский Г.В. Письмо Н.С. Трубецкому от 5.01.1923. [Электронный ресурс] URL: http://nevmenandr.net/eurasia/1923-GVF-epist.php (дата обращения 15.07.2016).

[36] Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София : 1920. С. 38.

[37] Там же. С. 40.

[38] Там же. С. 42.

[39] Там же. С. 56.

[40] Там же. С. 58.

[41] Там же. С. 59.

[42] Там же. С. 60-61.

[43] Там же. С. 71.

[44] Там же. С. 75.

[45] Там же. С. 81.

[46] Там же. С. 76.

Поделиться ссылкой: