Название доклада намеренно сформулировано несколько косноязычно и с отсылкой к знаменитому сочинению Канта «Религия в пределах только разума». И смысл того, что я хотел бы сказать, переворачивая или выворачивая наизнанку формулу Канта, в общем, довольно прост. Если и не основная, то одна из основных черт современной эпохи состоит в том, что политическое находится за пределами того, что ему может предложить или что может предпринять с ним широко понимаемый разум. У этого суждения есть более или менее привычная составляющая, то, что делает его банальным. Разумеется, мы знаем, что люди, занимающиеся политикой, не то чтобы всегда эмоциональны или импульсивны, но прежде всего могут руководствоваться грубо и скорее наивно понимаемым интересом, ближайшими соображениями выгоды, которые не выдерживают испытания разумом. Мы знаем точно так же, что рациональные доводы, рациональные обоснования, которые содержатся в ученых сочинениях, в экспертных заключениях, а уж тем более в рассуждениях философов, скорее всего не оказывают влияния на текущую политику. Всё это, тем не менее, нуждается в прояснении.
Это прояснение может быть политико-философским или даже политико-теологическим. В последнем случае оно примет форму рассуждения о соотношении человеческого и (возможно) божественного истолкования устройства мира, в котором высшая власть есть также источник всякого блага и всякого зла. Человек как существо разумное способен постичь ближайшие, мирские резоны в распределении благ и бед, но терпит поражение в попытке постичь высшие резоны Бога, допускающего зло систематически и многократно. В логике человеческого дискурса нельзя постичь основания зла в мире, то есть невозможно объяснить страдания праведника. Это иллюстрируется историей библейского Иова: на него обрушились несчастья по воле Бога, друзья убеждают его, что все правильно, и в споре терпят поражение. Аргумент самого Бога сводится к тому, что не Иов создал этот мир, не он им управляет и не ему решать, что правильно и что неправильно. В конце концов, могучего и бесстрашного Левиафана обуздал тоже не Иов, а сам Бог. Этот аргумент использует, между прочим, Томас Гоббс, который в своем «Левиафане» обсуждает вопрос о возможной в государстве явной несправедливости. Казалось, противоречий между гражданином и сувереном не может быть: все законы издает суверен, все принципы справедливости и все интерпретации естественных законов создает он же. Однако в частном случае само применение общего принципа может быть противоположным. Подданный может ориентироваться на действующие законы и считать себя вполне лояльным, но заслужить кару вместо награды. Обосновать это, опираясь на доводы разума, невозможно, потому что все доводы разума придуманы для обоснования лояльного поведения как разумного, праведного и вознаграждаемого. И тогда Гоббс цитирует книгу Иова, то самое место, где Бог попрекает Иова и говорит о победе над Левиафаном. Бесстрашный Левиафан в Библии усмиряет «сынов гордости», а в книге Гоббса гордые люди свидетельствуют о своем смирении, признавая законы, то есть общественный договор. При этом они теряют не только право на борьбу, но и на разумную дискуссию с сувереном. По идее «смертный Бог» создает образцы человеческого суждения о справедливом, однако «правота права» не может быть обоснована чисто имманентным образом, а отсылки к сверхчеловеческому, которые годятся при обсуждении мудрости и благости бессмертного Бога, здесь выглядят двусмысленно.
Именно поэтому Кант говорит, что делать хорошее, вести себя морально надо без расчета на какое-то закономерно наступающее и поступающее от Бога вознаграждение. Оно может поступить, но это чудо благодати, а расчетов здесь строить нельзя. Точно так же не следует ждать, чтобы начальство поддерживало хороших и наказывало плохих. Не то чтобы улучшение условий человеческого существования не зависело также и от начальства, но природа так устроила человека, что в одиночку он не может справиться, то есть ему нужны для сотрудничества другие люди, и за время своей жизни он не может справиться, поэтому наилучшее устроение человеческого рода теряется в отдаленной перспективе, на которую нельзя рассчитывать как на реальное событие, ориентир для индивидуального поведения и в протяжении одной человеческой жизни. Это означает, между прочим, что здесь уже сделан важный шаг. Смысл его мы должны понять, чтобы судить о более актуальных вещах.
По сути дела, Кант не просто предлагает отказаться от поисков высших резонов и надежной помощи со стороны какого бы то ни было начальства, небесного и земного. Он надежно изолирует не только деятельностную, но и дискурсивную сферу от начальственного попечения. Это довольно просто и всем известно, если смотреть на дело с точки зрения публичной сферы, свободы мысли, свободы совести, моральной автономии и тому подобного. Однако есть и другая сторона дела. Начальство лишается всех тех ресурсов, которые производят дискурсивные сообщества. Начальство может, конечно, быть добрым, морально безупречным или близким к тому, чтобы быть безупречным, оно может обладать ученостью и прислушиваться к ученым людям. Однако все это может быть, а может и не быть, это не заложено в аргумент. Допустим, что все, что совершается, так сказать, наверху (немецкое слово «Obrigkeit», «начальство», по этимологии, означает то, что сверху, а не так, как русское слово, то, что в начале) не только не может быть оправдано доводами разума, но и не нуждается в таком оправдании. Будучи в пределе концентрированным насилием (тем самым насилием, которое Вебер включает в число основных признаков государства), оно может пользоваться уже имеющимся запасом ресурсов легитимности (а это второй признак, по Веберу), то есть привычкой (традиционная легитимность) и аффектом приверженности (харизматическое господство), но не приближаться к рационально-дискурсивному типу, никогда не становиться легально-рациональным.
Было бы слишком просто утверждать, что с тех пор началась новая эра. Это не так, попытки превратить начальство в инструмент разума или сделать сам разум (а точнее его предполагаемых носителей) правительствующим и законодательствующим, предпринимались неоднократно. Если бы речь шла об истории, нам пришлось бы приводить множество примеров того, как не только философские противники Канта, но и его философские наследники старались в той или иной форме внести в мир моральное и разумное при помощи так или иначе рекрутируемого начальства. В каком-то смысле эта история похожа на движение по кругу или, точнее, на движения маятника. В этом движении для нас в особенности важна та установка по отношению к политическому, которая формируется в дискурсивных сообществах, то есть в среде философов и ученых, пытающихся, в свою очередь, монополизировать не насилие, а рациональность. С одной стороны, они пытаются вернуть правление и управление в область больших нарративов. То есть они настаивают на том, что удачливость, эффективность, достижение объявленной цели прекрасны не сами по себе, а в рамках какой-то более общей смысловой схемы, рассказа об истине, добре и справедливости. С другой стороны, прежде всего, с развитием демократической политики, утверждение о том, что на стороне правящих нет ни разума, ни морали, становится способом обоснования притязаний в борьбе за власть, борьбе за смещение одних начальников и замену на других внутри той же самой иерархии, либо же с расчетом на перемену всей политической структуры вплоть до отказа ото всех иерархий, (хотя бы на словах и в целях политической мобилизации).
На самом же деле мышление о политическом всякий раз застает себя на одном из этапов одного и того же маятникового движения, в ходе которого, двигаясь в одну сторону, оно может сильно приблизиться к политической практике, а двигаясь в другую сторону, – очень сильно от нее удалиться. Иллюзия, которой имело бы смысл противостоять, заключается в том, что при этом основания разумности отождествляются с основаниями существования. Иначе говоря, непригодными попытки рационального понимания и рационального объяснения политического делает глубоко укорененная уверенность в том, что мир должен быть разумен и справедлив и что неразумное и несправедливое обречено. Это мнение может быть правильным или неправильным, но здесь мы должны иметь в виду, что соответствие доводам разума как основная формула оправдания существования никуда не годится. Во-первых, отсутствует то единое дискурсивное сообщество, которое бы производило, подтверждало и опровергало, запускало в ход и отзывало доводы разума. Отсутствует единая инстанция авторитета, которая бы отвечала, говоря словами Карла Шмитта о Гоббсе, на вопрос «quis interpretabitur» (кто проинтерпретирует), то есть кто будет судить о победителе в конце спора. Иначе говоря, несоответствие политических действий критериям рациональности одного из дискурсивных сообществ, ничего не означает в части соответствия требованиям другого или других сообществ. Отсюда происходят многочисленные попытки произвести хотя бы видимость единства сообществ дискурса, утверждать, что хотя бы некоторые факультеты (говоря широко) сохраняют единство рациональности и могут выступать (как, например, представители точного естествознания) в качестве последней инстанции разума. Во-вторых, несоответствие общим доводам разума и справедливости, не означает само по себе слабость и недолговечность существования. Темпоральные характеристики неправедного (даже если мы признаем, что в части его идентификации как такового никаких проблем нет) могут быть чем-то вроде вывернутых наизнанку целей человеческого рода, по Канту. Можно сказать, что достойное гибели непременно погибнет, но в отдаленном будущем и точно за пределами жизни тех, кто шлет ему проклятия, доказывая его неразумность и – следовательно – недолговечность. В качестве рабочей гипотезы можно рассмотреть такие ситуации, при которых политическое – то есть политические решения, действия и даже сопровождающие их идеологические конструкции (временные, наскоро возведенные) не могут получить вообще никакого оправдания со стороны разума, то есть ни от одного дискурсивного сообщества, с успехом претендующего на рациональность, – а вместе с тем, они существуют (как это происходило с режимами, проклятыми всем миром и объявленными «насквозь прогнившими» за несколько десятилетий до их фактической гибели).
Это была бы довольно интересная история, в которой старое понятие государственного резона тоже выворачивалось бы наизнанку. То, что когда-то называлось резоном или разумом государства, предполагало некоторую высшую рациональность, о которой нельзя знать подданным, а потому она относится к области сокрытого, к так называемым арканам, куда в новейшее время вспомнившие об этом ученые стали относить не только государственную, но и производственную и корпоративную тайны. Однако в наши дни мы знаем по крайней мере некоторые признаки производства рациональности, отсутствие которых (в видимой части) заставляет сомневаться в сопровождающей решения рациональности. Прежде всего, необходимость принимать обязательные решения в ситуациях неопределенности [мне поневоле приходится брать термин из определения политической системы по Луману – функция политики – производство обязательных решений, – и добавлять известную формулу из теории принятия решений], недостаточности информации и прочих ресурсов, не оставляет шанса дискурсивному разуму, в том числе и в отношении производства того, что может быть морально оправдано и/или считаться подходящей стратегией, а не оппортунистической, тактической реакцией. Непрерывность, опознаваемость того, что можно было бы называть политической линией также может быть видна либо лучше, либо хуже, либо вообще неразличима. Наконец, за пределами политических стратегий всегда остается, помимо философской, область повседневной рациональности, практической житейской мудрости, которая в определенных ситуациях, то есть при попытке считаться с политическими решениями – неважно, начальства или демократических политических активистов, — сталкивается с необходимостью перестраиваться и перенастраиваться с едва ли всегда выносимой скоростью и радикальностью. [Житейская мудрость могла бы состоять в том, чтобы подстроиться под некую основную линию начальства или его политических врагов, но при колебаниях и сломах этой линии подстроиться под нее невозможно, надо сразу решаться в пользу полного отказа от личной стратегии.] В этом месте повторю еще раз: неважно, философ или «человек с улицы» это говорит, но прислушаться необходимо: слова «это безумие», «так не может продолжаться», «в этом нет никакого смысла», к чему бы они ни относились, можно, к сожалению, парировать столь же простыми ответами: «нет никакой разницы, безумие ли это», «так может продолжаться, во всяком случае, на наш век хватит», «в этом нет смысла только для нас, но есть смысл для того, кто так поступает».
Для социальной науки здесь открывается большое поле задач. Лишь самая первая – хотя и очень важная из них – состоит в том, чтобы произвести то, что немцы называют «Ortsbestimmung» — определением места в том самом движении, на которое я указал. Это важная, но трудная задача, потому что социальные науки возникли из философской идеологии и социальной технологии. Философская идеология состояла в том, чтобы максимально приблизить человечество к осуществлению главных. Технологическая задача состояла в том, чтобы максимально эффективно комбинировать события на разных уровнях социальной иерархии. Социальные науки могли рассматривать ученого как того, кто находится на стороне правящих и помогает им опознавать опасности и проблемы, либо на стороне управляемых, которым он помогает в переопределении ситуации и перераспределении ресурсов. Но социальному ученому надо привыкнуть к тому, что он может оказаться в ситуации, когда на верхних этажах иерархии будет не нужна его экспертиза, а на нижних будет отвергнуто предложение смотреть на происходящее с каких-то иных позиций, чем с позиций борьбы. Такое часто случается во время революций, но надо, возможно, смириться и с тем, что ни одна будущая революция, если вообще случится, не станет революцией разума, то есть победы более высокого мышления – и с ним более высокой морали – над более низким, достойного над низким и юного над отжившим.
Во всяком случае, есть, вероятно, основания, чтобы говорить об очередном (но не окончательном) крушении модернистского проекта «обобществившегося человечества» (формула Маркса), а вместе с ним и надежд на приведение действительного в соответствие с разумным. Мы обнаруживаем себя сейчас в ситуации нового закрытия границ, нового большого значения не просто пространства, но политически ограниченных территорий, ситуации возвращения государства, причем в его изначальной, санитарно-полицейской функции, исполняемой в отсутствие государственного резона и при крахе всех попыток теодицеи. Государства отсылают нас к науке и экспертизе, но наука и экспертиза беззащитны перед критикой со стороны дискурсивных сообществ, апеллирующих к критериям разума. Это странное положение дел: все, как 400 лет назад при чуме, только с современной наукой и современной же критикой науки (точнее, ее результатов); с современными полицейскими ресурсами и современной критикой полиции, которая опирается на трансграничные электронные средства и новые способы образования общностей. Социальная наука даже не может снова раствориться в полицейской, которой она стольким обязана, потому что не имеет фундамента в виде дискурсивных обоснований идеи блага. Полиция в классическую эпоху исходила из идеи общего блага, а также из того, что высшая власть и есть попечение об этом общем благе. Лишенное разумных оснований политическое готово пустить в ход полицию без полицейской науки и без проработанной, широко декларированной идеи общего блага, в которой с «общим» еще больше проблем, чем с благом.
[Несколько тезисов из питерского доклада] Здесь еще много неясного. Сама ситуация возвращения полицейско-политического, с одной стороны, означает апелляцию к житейской мудрости, трактующей здоровье как благо. Здоровье как благо – это именно то, в чем совпадают перспектива правителя и перспектива подданного: правитель определяет, говоря словами Гоббса, связь защиты и повиновения, подданный же внутри государства как в целом безопасного места полагается во множестве не предусмотренных начальством случаев на житейскую мудрость. Это именно та житейская мудрость, которая предполагает интуицию того, что видимо, хорошо различимо зрением как важнейшим из чувств. Сюда, однако, вмешивается пандемия. Сама болезнь, которая стала поводом для ускоренного возвращения государственно-политического, вызывается невидимыми телами и не может быть остановлена укреплением политических границ. Рациональность отказывает. Конфликт видимого поражения крупных тел и невидимой заразы хорошо виден уже на примере европейской чумы, постоянно возвращавшейся и неодолимой. Со времени чумы ничего не изменилось, кроме научного знания. Вирусы, как и радиация, не подвластны политическому решению, но при этом, как зафиксировал уже в начале 90-х (и по-своему истолковав Лумана) Ульрих Бек, риски невидимого дают повод для политического решения. Они эфемерны как коммуникации и опознаются лишь по последствиям, это мировой феномен, столь же объемлющий, как финансовые рынки или интернет. Политическое оказывается без помощи и поддержки дискурсивно-рационального именно тогда, когда принимаются важные решения.
Власть, о которой мы говорим как о биополитической, вмешивается в жизнь крупных тел, при этом она комбинирует то средство, которое без интуиции живого человеческого тела вообще лишено смысла, а именно, физическое насилие, и коммуникативные средства, которые, строго говоря, применимы лишь к среде возможных операций, то есть, говоря языком Лумана, кодировке операций в системе. Тем не менее, с развитием средств коммуникации, все более странной становится идея политического ограничения того, что по самой сути не может иметь места. Политический запрет или политическое управление событиями коммуникаций должны представляться в принципе невозможной комбинацией старого понятия политики как действия тел на тела и нового понятия нетерриториальной, непространственной системы. И снова мы призываем к осторожности: то, что представляется ученому невозможным, по умолчанию и мыслится им как недействительное, лишь временно задержавшееся, обреченное. Это ошибка, которая может дорого обойтись. Как бы парадоксально это ни звучало, область возможного как действительного шире области мыслимого как возможное.
Есть ли здесь место для моральных притязаний и рациональных обоснований? Для того и другого место в некотором смысле есть всегда. Задача же социальных ученых разместить себя не как носителей единственного и высшего разума и связанного с ним морального авторитета, но как некое специфическое сообщество дискурса, в той огромное и всемирной среде коммуникаций, где такого рода сообщества образуются и распадаются каждый день.
У этого суждения есть более или менее привычная составляющая, то, что делает его банальным. Разумеется, мы знаем, что люди, занимающиеся политикой, не то чтобы всегда эмоциональны или импульсивны, но прежде всего могут руководствоваться грубо и скорее наивно понимаемым интересом, ближайшими соображениями выгоды, которые не выдерживают испытания разумом. Мы знаем точно так же, что рациональные доводы, рациональные обоснования, которые содержатся в ученых сочинениях, в экспертных заключениях, а уж тем более в рассуждениях философов, скорее всего не оказывают влияния на текущую политику. Всё это, тем не менее, нуждается в прояснении.