Регионализм как новая вера, или От невроза философской деконструкции — к эйфории социального синтеза
Часть 1. «Конец истории» — это только начало
Основная проблема большинства гуманитарных, особенно социо-философских дискуссий последних лет, и не только в России, а повсюду, где они ведутся — их методологическая исчерпанность.
То, что когда-то казалось прогрессивным и либеральным, а именно: отказ от «единственно верного понимания», а также «большого синтеза и обобщения» — в пользу бесконечно усложняющегося описания феноменов и перманентной деконструкции описываемого, — вернулось, наконец, бумерангом и ударило прямо в напряженно рефлексирующий лоб. И боль от этого удара не только не проходит, но нарастает. И все попытки заглушить ее очередным потоком свежесконструированных означающих — ни к чему не ведут. И чем дальше, тем все больше высокий гуманитарный дискурс превращается из утонченной игры в бисер — в тревожную перекличку разрозненных путников, вдруг очутившихся в сумрачном лесу и потерявших друг друга из вида.
Этот депрессивно-невротичный фон ясно различим и в ходе настоящей дискуссии, которая как с самого начала пошла — несмотря на попытки отдельных самозваных колонновожатых «правильно выстроить обсуждение» — так и продолжает идти по общей дисперсной схеме «полилога слабослышащих». И включение в обсуждение ничего не ведающего о нем Юргена Хабермаса, разочарованно ламентирующего на тему смутных судеб Евросоюза, («Новые» перспективы Европы. Часть первая; Часть вторая) выглядит в этой связи вполне органичным вступлением в общий нестройный стон еще одного устало-одинокого либерального голоса. А периодические попытки некоторых дискутантов время от времени «заинтересованно поспорить», как правило имеют вид скользяще-ироничного взаимоущучивания, после которого следует отчаянный саморефрен, в очередной раз повисающий одиноко заблудившимся сумрачно-лесным «ау!»…
Причина того, что, как «с огорчением констатирует» автор двух терминологически блистательных дискуссионных эссе Эдуард Надточий, «предметной дискуссии у нас не получилось», разумеется, не в недостатке ума или эрудиции ее участников.
Ситуация отчасти напоминает эпоху излета Перестройки, когда вся «демократическая» философско-социологическая и статусно-публицистическая рать билась над решением квадратуры круга «ленинской концепции рыночного социализма» — вместо того, чтобы оторваться, наконец, от «марксизма-ленинизма» и заглянуть в «либерализм-капитализм», который, как выяснилось вскоре, был уже совсем не за горами. Но отойти «заблаговременно» от дискурсивно насиженных мест оказалось отечественным общественно-политическим мыслителям не под силу. Пришлось это делать уже постфактум, после того, как СССР, а вместе с ним и марксизм-ленинизм, благополучно разместились «в музе древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором».
Сегодня задача не менее масштабная и карьерно неуютная для мириадов текущих обществоведов, но и не менее назревшая — оторваться от либерализма-прогрессизма-модернизма-постмодернизма-глобализма-универсализма, и признать, наконец, примат цивилизационного подхода. Причем признать не только на словах — не в форме показательной дегустации экзотических блюд и скупки «поделок аборигенов», и даже не в форме «постижения других культуру» и ритуальных жертвоприношений идолу мультикультурализма в виде «бус дикаря» из нанизанных на дискурсивную нить политкорректности цитат Франца Боаса и Клода Леви-Стросса, — но признать цивилизацию как базовую человеческую ценность на деле. А это значит, прежде всего, признать гетерогенность и несрастаемость различных культур. Сказавши цивилизационное «а» — произнести и все остальные буквы нового философско-политического алфавита. Это значит — не ограничиваться вынесением приговора наличному бытию, но пытаться наметить пути выхода из «порочного настоящего» — в будущее.
Мадина Тлостанова, чей текст «Постконтинентальная теория и реабилитация места, или Существует ли постсоветский хронотоп?», хотя и не стал составной частью дискуссии, однако попал в орбиту внимания его участников — именно таким последовательным критико-конструктивным образом и пытается поступить.
Во-первых, она констатирует исчерпанность возрожденческо-просвещенческо-прогрессистской парадигмы, породившей модернистско-постмодернистский культ современности и игнорирующей топологическую специфику различных цивилизационных пространств:
«Само понятие современности как бы заведомо исключает пространственное измерение, акцентируя время, поскольку связано с возобладавшими в конце XVIII — начале XIX века идеями мировой истории, прогресса, эволюционизма и т.д. Бытие стало осмысляться в европейской традиции через время, а не через пространство. Современность — это и есть, по сути, перевод географии в хронологию, основанный на изобретении в эпоху Возрождения условных конструктов современности и традиции (последняя есть темное иное первой), аккумулирующих в себе все дурное и отсталое, на противопоставлении «древних» и «новых» (сначала внутри Европы, а затем и за ее пределами, так что населявшие отдаленные пространства народы стали восприниматься как живущие в ином — прошлом — времени)».
Во-вторых, Мадина Тлостанова констатирует ущербность «расколотой» идентичности, возникшей в незападных культурных пространствах «второго» и «третьего» миров (постсоветском и постколониальном), утративших исходную культурную цельность, но в итоге так и не ставших полноценной частью ни западной, ни советской систем модерна и оставшихся вместо этого наедине с пожизненным синдромом второсортности и хроническим комплексом неполноценности. Такие пространства автор называет «расколотыми» и отмечает, что культурные и интеллектуальные элиты этих пространств не имеют шанса на полноценное развитие в контексте своих исходных культурных идентичностей:
«До последних десятилетий XX века большинство незападных интеллектуалов имели возможность войти в сферы производства знания лишь через двери художественного творчества, да и то в рамках весьма ограниченного набора вариантов (этническое и декоративно-прикладное искусство, местный колорит в литературе <…> и т.д.). Другие в современности населяют расколотое пространство, которое ставит под сомнение их принадлежность любому континенту или нации».
Из сказанного автор делает вывод о том, что —
«этика и политика освобождения [«пространств» от «колониального» диктата «современности»] «важнее континентальной или национальной онтологии».
Но далее возникает вопрос: какой именно должна быть этика и, главное, политика указанного «освобождения»? Каким образом локальные культурные пространства могут вновь ощутить себя полноценными и преодолеть синдром расколотости и навязанной второ- и даже третьесортности?
Просто вернуться «назад, в будущее»? Нет, автор так не считает:
«Критика современности не означает ухода в архаику, а связана с поисками пути в будущее, который может быть найден в диалоге с этнокультурной памятью, забытой космологией, укорененной в экософских духовных практиках, существующих практически во всех немодерных культурах».
Но как именно следует тому или иному незападному пространству наладить диалог со своей «этнокультурной памятью»? Казалось бы, самое время прояснить, что автор понимает под «политикой и этикой освобождения»? Но, как выясняется здесь же, все свои пространственно-освободительные надежды Мадина Тлостанова возлагает исключительно на искусство и культуру в узком смысле слова, при этом поясняя, что ни политический, ни экономический инструментарий процессу «освобождения» не подвластны, ибо всецело стоят на службе дискурсов «современности» и «неоколониализма»:
«Из-за двойного диктата рынка и государства, сочетания западной современности, поверженных российских/советских и местных пост— и неоколониальных дискурсов, освобождение по-прежнему сложно осуществить в формах, санкционированных современностью (институализированного рационального знания, гражданского и политического общества и т.д.). И эти интуиции гораздо рельефнее и интереснее реализуются в искусстве, литературе, кино, театре, нежели в какой-либо неповоротливой научной теории, которая пока не может обрести своего узнаваемого голоса».
При этом, как подчеркивает Тлостанова в финальных абзацах своего эссе, речь идет не о консервативном искусстве, просто отсылающем к «корням», но, напротив, об искусстве фактически авангардном («трикстерном»), сочетающем современное («похожее на западное») — и традиционное, «рациональное и эмоциональное», противостоящем «сегодняшней постколониальной современности третьего сорта» и в итоге производящем «шокирующий и отрезвляющий эффект»:
«<…> пограничное, трикстерное искусство на пересечении онтологии и эпистемологии оказывается эффективным в процессе освобождения знания, бытия и ощущения от мифов и ограничений современности».
Не вдаваясь в разбор данного прогноза по существу, нельзя не отметить содержащееся в нем существенное внутреннее противоречие. Заявляя в качестве основной цели «освобождение» пространства от «колониализма времени» и ставя в этой связи задачу выработки этики и политики, адекватных достижению данной цели, — автор фактически признает невозможность преодоления «диктата рынка и государства» и возлагает в этой связи все надежды не на политику и даже не на этику, а на эстетику. И в результате разговор об идейно-политических проектах, которые возможно было бы реализовать на конкретных пространствах (территориях, регионах), «незаметно» перемещается в плоскость «воздушных» благопожеланий. А точнее, упований на то, что все «хорошее» произойдет само собой — ибо искусство, в отличие от политики, развивается не по законам реализации тех или иных программ через публичную власть, но совершенно спонтанно, хаотично и в сугубо индивидуальном, «частном» порядке. Как нетрудно заметить, данная фатально-оптимистическая позиция Мадины Тлостановой мало чем отличается от универсально-прогрессистских грез эпохи модерна и постмодерна, которые именно за их оторванность от «почвы» автор перед тем и подвергала множественной критике.
Эдуард Надточий, до известной степени вдохновившийся текстом Мадины Тлостановой, в дискуссионном эссе «Лексикон на лексикон» также атакует парадигму просвещенчества и прогрессизма, заявляя, что «современность — один из самых разрушительных антиконцептов не-мысли» и что «двойник постсовременности» — «пресловутый постмодерн — построен на диктатуре времени над пространством», в рамках которой «сконструировано самое страшное из орудий Нового Времени — Просвещение. Именно Просвещение — дискурс универсализующей инфантилизации всех недопросвещенных — лежит в основе современного колониализма <…>».
Особо задорное публицистическое внимание Надточий уделяет констатации неизбежности будущей территориальной деконструкции («ретерриториализации» — т.е. возвращения от «временного» измерения к «пространственному») России:
«Россия — одно большое не-место, приходит момент, когда этому плантационному масштабированию положит предел множественность контаминированных сунгулярностей экологической ретерриториализации. Просвещенцы-гуманисты честят это “новым феодализмом”. У них это другое имя “фашизма” — стигматизирующего джокера своей колониальной доминации Учителей Времени. Прогрессоров. Еще бы! Они ясно понимают угрозу: их могут лишить харчевания!»
Обреченность России как единого пространства объясняется, согласно Надточему, не только паразитизмом «маленькой расы московских господ с ее трубопроводной деспотией и плантационным тоталитаризмом», захватившей контроль над страной, но также фантомной сущностью «русской идентичности», обозначающей себя «через саму себя», то есть де-факто содержательно пустой и умозрительной, ничего реального не означающей:
«“Русские” живут в циклическом мире вечного возвращения — и только так и фиксируются. Что-то копошится в норе в камышах. Что — никто не знает. Вообрази себе любого монстра или любого ангела — все годится, спорить не о чем. Русские — предел реального, как фаллос у Лакана, — универсальное означающее, не имеющее означаемого. Сгодится любое».
Как и Тлостанова, Надточий не считает простой возврат к архаике — альтернативой культу современности:
«Пафос “архаики” против “модерна” не опрокидывает существа этой формы мысли, и потому весь традиционализм и парамарксистская теория мир-системности — лишь размножение симуляций критики, а не сама критика Просвещения и Модерна».
И так же, как Тлостанова, предрекает освобождение локальных пространств не только от ига «просвещенного колониализма», но и от ложной магии якобы культурно гомогенных больших пространств — «континентов»:
«Тлостанова пишет о конце континентальности как типе пространства. Европа — архаическая континентальная сборка. Время континентов — геополитически конфигурированных больших пространств — заканчивается. Европы не существует. М. Гефтер говорил о мире миров. Это сегодня не верно. У миров больше нет мира и установка на вмещение миров в мир — колониальна в означенном смысле».
Из этого, согласно Надточему, вытекает неизбежность нового, сугубо локального становления новых идентичностей, которые, подобно стихам, должны будут вырасти не из пафоса «больших идей», а из «сора» малых территориальных («экологических») специфик:
«Эпоха пафоса идентичности закончилась. Мы все — существа пограничного становления, экологические трансвеститы на соприкосновении скверов, храмов и свалок. Субальтерн [«культурный ученик-подчиненный»] — реакционное понятие из аппарата Просвещения. Это понятие-ловушка. Голоса множественны и их невозможно присвоить».
При этом, в отличие от Тлостановой, Надточий стремится обозначить процесс ретерриториализации как, прежде всего, политический. А именно, как процесс становления и торжества «хор» («самовыдвигающихся и самодостаточных семиотических сред», которые проще было бы назвать культурами или локальными цивилизациями — но Эдуард Надточий простых терминологических путей, увы, не ищет). «Хоры», согласно Надточему, являются главным вызовом парадигме просвещенной современности и ее грядущим могильщиком, они возвращают человечество к территориально плюральным и потому благотворным корням полисной античности и средневекового феодализма:
«Для плантационного [просвещенческо-колониального] масштабирования [навязывания «просвещенными» своей культурной матрицы «непросвещенным»] любая сопротивляющаяся ему точка — дыра в бытии. Она опасна, в ней гнездится зараза сопротивления, инфекция. Каждое локальное, выпадающее из нормализации глобализмом — на деле Хора, третий исключающий элемент оппозиции формы и материи. Политическое ныне исходит отсюда — но в этом ничего нового, конечно, так это было и для греческих полисов, и для городов средневековой Европы. Афины созданы революцией хоры, а многообразие форм городских коммун Средневековья — реакция на отношения контадо и экклезии. На наших глазах происходит новая революция хоры, которая вызовет к жизни своих клисфенов».
Несмотря на наличие значительного числа точных и актуальных наблюдений (некоторые из них созвучны тому, о чем было сказано в опубликованной фондом «Либеральная миссия» книге «Глобальный сепаратизм — главный сюжет XXI века»), рассуждение Эдуарда Надточего, как и эссе Тлостановой, не предлагает новой идейно-политической парадигмы, призванной не только прогностически наметить, но и комплексно идеологически «оснастить» новую локально-пространственную (регионалистскую) реальность, стихийно идущую на смену просвещенческому колониальному глобализму. Вместо этого автор завершает свой текст лишь указанием на необходимость начала процесса глубокого теоретизирования:
«Мы возвращаемся туда, откуда вывел субъект Модерна в Мир Фома Аквинский — к спору с Ибн-Рушдом о коллективности и индивидуальности души. Пора попробовать другие пути думать о совиновности в сущем».
Что ж. Рискну попробовать — хотя бы в самых первом приближении — проделать работу, к которой призывает и Эдуард Надточий, и — по умолчанию — некоторые другие участники дискуссии. В частности, Ярослав Шимов, прогнозирующий — хотя и не столь радикально, как Тлостанова и Надточий — в текущем столетии кризис как имперских идей, так и либерального глобализма, и развитие на этом фоне процесса демонтажа многих ныне существующих государств:
«Реальность XXI столетия — не новое издание века империй, а век разнообразия, в котором могут соседствовать империи, республики, регионы и самоуправляющиеся общины. Глобализации не удалось создать унифицированную картину мира и закончить историю. Но корректировка глобализации <…> уже не приведет к распаду глобального сообщества на отдельные фрагменты: кусочки этого паззла неизбежно останутся связанными между собой. В этих условиях либеральная демократия становится лишь одной из возможных моделей социально-политического устройства, которой предстоит вновь доказывать свою обоснованность и эффективность».
Итак, если принять как данность, что «либеральная демократия становится лишь одной из возможных моделей социально-политического устройства», это значит, что в мире есть иные ценности, более универсальные, а значит, и более важные, чем те, что нашли свое отражение на священных скрижалях либерализма — в «Декларации прав человека».
Часть 2. Либерализм как дежурная маска Realpolitik
Принесение «священных коров» «Декларации прав человека» в жертву идейно-парадигмальному обновлению оказывается при ближайшем рассмотрении тем более естественным и не катастрофичным, что все эти священные коровы, если приглядеться к ним как следует, были изначально мертворождены и ни на секунду не «ожили» вплоть до сегодняшнего дня. И — это уже ясно — не оживут и впредь, а просто будут и дальше перегораживать своими мертвыми тушами путь свободного развития общественной мысли, способной предложить миру более гармоничную и бесконфликтную модель существования.
К демонтажу в качестве фундамента международного общежития должны быть определены, как представляется, следующие идеологемы.
Во-первых, «Декларация прав человека» как совокупность догм — по крайней мере, в ее нынешнем формате, представляющем собой радующий глаз «современного просвещенного человека» микст из радикального либерализма и умеренного социализма.
Во-вторых, «либеральная демократия», представляемая ее философскими адептами как абсолютно желанная и достижимая, а равно универсально перспективная политическая модель.
В-третьих, «модернизация» со всей ее социально-институционально-политико-экономической гарнитурой-фурнитурой.
Снять с постамента эти сакральные либерально-демократические изваяния следует не потому, что их сегодня то там, то здесь бесцеремонно опрокидывают и разбивают традиционалисты-южане, ворвавшиеся в Западный мир со своими свирепыми культурными стандартами и чем дальше, тем меньше собирающиеся «вестернизироваться» по либерально-демократическим канонам.
Нашествие «новых варваров» на старую империю золотого миллиарда было бы не так драматично и вообще не так интересно, если бы сводилось лишь к ситуации очередной волны «великого переселения народов». Если бы дело было только в этом, можно было бы просто зарядить себя привычным прогрессистским долготерпением и ожидать постепенных изменений к лучшему, от поколения к поколению, от века к веку, от вечности к вечности…
Но дело не в этом. Дело в том, что «Декларация прав человека» (как и все остальное, от нее проистекающее) — не работает как первичный и непреложный закон не только на условных Юге или Востоке, но вообще нигде. Даже там, где официально признается священной коровой. В реальности везде рулят законы реальной политики, ограниченной отнюдь не рамками «абстрактного либерального права», но рамками той или иной конкретной гражданско-политической культуры (в широком смысле слова — цивилизации), которые всегда подстраивают под себя и право, и мораль, и политику, и социальную жизнь в целом.
В самом деле — чем отличается «классическое либеральная демократия» от «классического антилиберализма» не с точки зрения конкретной культуры и конкретных традиций, а именно с точки зрения абстрактного «соблюдения прав человека»?
Возьмем для удобства два контрастных примера. С одной стороны, самую старую и «самую классическую» либеральную демократию — США. С другой стороны, некое условное племя каннибалов Океании или Центральной Африки. И рассмотрим лишь одно из «неотъемлемых прав человека», правда, возможно, самое существенное — право на жизнь. В племени каннибалов человека, что очевидно, могут съесть — хотя, как правило, не своего, а все же чужого, и не в наказание за плохое поведение, а просто пищевых или сакральных потребностей ради. Но во многих штатах США не просто человека, но собственного гражданина, хотя и не съедят, но могут посадить на электрический стул или удушить газом, или отравить иглой, или повесить, к тому же при свидетелях — от нескольких человек до — в исключительных случаях — нескольких сотен. Рискну предположить, что с точки зрения догмата о «неотъемлемости права человека на жизнь» никакой разницы между тем, поджарили человека на вертеле и потом съели или же поджарили на электрическом стуле и потом закопали в землю — нет. И то, и другое — насильственное отнятие у человека права, которое либеральная доктрина торжественно объявляет «неотъемлемым».
Можно, конечно, возразить: «Без вины в либеральных обществах не казнят». И хотя сама по себе эта оговорка выглядит абсурдной — ибо если право неотъемлемо, то его нельзя отнять ни при каких обстоятельствах, за исключением разве что ситуации необходимой обороны — все же попробуем ее принять. Принять, чтобы тут же отвергнуть. Ибо либеральные страны — точно так же, как и нелиберальные — «грешат» не только казнями осужденных по всем канонам «справедливого суда» преступников, но и агрессивными войнами, в ходе которых неизбежно происходит массовое убийство не только «вооруженных врагов» (которых, допустим, убивают в порядке «необходимой обороны»), но и ни в чем не повинных мирных жителей. И вторых гибнет, как правило, на порядок больше. Далеко ходить вновь не будем — вспомним классическое в этом отношении «превентивное» вторжение США в Ирак в 2003 году.
Таким образом, мы видим, что в действительности не «права человека» рулят как во внешней, так и во внутренней политике государств, а, во-первых, эгоистически-монструозные «державные» интересы, а во-вторых — конкретная гражданско-политическая культура (включая культуру т.н. легитимного убийства), лежащая в основе самоорганизации данного конкретного социума.
И в итоге на практике идея «приоритета демократии и прав человека» оказывается лишь обманной оболочкой Realpolitik, скрывающей интересы государств и больших сообществ и подавляющей интересы и т.н. законные (впрочем, законные лишь на словах) права малых групп и человека в том числе.
Примеров тому — множество. Когда социалистический Вьетнам (сам по себе — вполне тоталитарный, но все же не практиковавший тотальный геноцид как метод подавления общества) в 1978–79 гг. вторгся в коммунистическую Кампучию и сверг власть Пол Пота и Ко, США и другие западные страны на протяжении последующих десяти с лишним лет продолжали осуждать — нет, не полпотовский режим, а вьетнамскую агрессию (ибо Вьетнам был в ту пору сателлитом главного противника США — СССР), сохраняя за полпотовцами — вместе с другими оппонентами провьетнамского правительства — право представлять свою страну в ООН вплоть до 1993 года.
Когда в Руанде в апреле — июле 1994 года происходило массовое истребление тутси, те же США, а с ними и прочие западные страны приняли решение «не вмешиваться» в ситуацию, оставив безоружных тутси наедине с вооруженными террористами из народа хуту. В итоге погибли сперва 800 тысяч тутси, а затем 300 тысяч хуту (среди которых далеко не все были виновны в терроре) — после того, как тутси смогли самоорганизоваться и оказать вооруженный отпор террористам. Запад «проснулся» только тогда, когда все было кончено. И никакая память о Холокосте, которая к тому времени уже в полной мере институализировалась в США и Европе, не сделала Запад моментально чувствительным к тому, что в Руанде де-факто повторилась попытка «окончательного решения» национального вопроса. В те самые недели, когда боевики интерахамве и импузамугамби каждый день зарубали мачете по 10 тысяч ни в чем не повинных человек, внимание либеральных демократий было приковано к ситуации на Балканах, где решался вопрос о том, сохранится ли Сербия в качестве «имперской доминанты» — или нет. О Балканах мировые СМИ писали безостановочно. О происходящем в Руанде — коротко и петитом.
Но, возможно, наиболее наглядным примером, доказывающим тот факт, что мировая либеральная демократия в реальности живет и развивается по законам Realpolitik, стоящей на страже интересов государств, а не людей и локальных сообществ, не имеющих государственного статуса, стала реакция Запада на две российско-чеченские войны, с одной стороны, и присоединение Крыма, с другой. В первом случае, напомню, имело место использование Россией армии (включая военную авиацию) против собственных граждан, сопровождавшееся массовой гибелью нонкомбатантов — то есть мирного населения, причем жертвы исчислялись десятками тысяч. Во втором случае речь шла о сравнительно бескровной аннексии территории, принадлежавшей другому государству. В первом случае массово нарушались права человека, но не нарушался принцип «целостности и неприкосновенности суверенного государства», во втором случае — был нарушен именно этот принцип. Вряд ли стоит специально пояснять, к какому из этих кейсов западные демократии оказались более чувствительными и в каком случае выказали больше солидарного возмущения.
Причем это не было связано с каким-то особым отношением Запада к «России эпохи Путина». Точно такое же фактическое безразличие к гуманитарной катастрофе проявляет сегодня ООН — и западные страны в том числе — к ситуации фактического геноцида рохинджа в Мьянме. Такой же вялой — не сравнимой с реакцией на «крымский инцидент» — является реакция Запада на репрессии в отношении миллионов уйгуров в Синьцзяне, а также на текущую ситуацию с Гонконгом, массово сопротивляющимся тоталитарному давлению со стороны властей КНР, но, на свою беду, являющимся «неотъемлемой частью суверенного Китая».
Таким образом, приходится констатировать, что «Декларация прав человека» и прочие «священные коровы» либерализма сами по себе — бессильны защитить человека перед теми угрозами, которые исходят в отношении него от государства.
Ибо права государств в современном мире де-факто стоят выше прав человека и прав сообществ. А права больших государств — выше прав малых. И то, как при этом живут люди внутри государств — зависит не от того, что написано в «Декларации прав человека», которую формально признают все государства — члены ООН, а от конкретной гражданско-политической культуры и конкретной фазы ее исторического преломления.
И там, где общество в целом воспитано в традиции поклонения догматам либерализма, там уровень гражданской и человеческой свободы, как правило, выше, чем в обществах, воспитанных на иных культурных архетипах.
Но даже в самых либеральных странах в конечном счете человек — всего лишь «посторонний» из одноименной книги Альбера Камю, бессильный защитить себя от «левиафана общего блага» по имени «государство», в основе которого всегда лежит та или иная развивающаяся во времени культурно-политическая традиция и которое на протяжении своей истории придумывает все новые формулы «легитимации убийств и запретов».
И потому нет единой модели свободы даже в странах Запада. В одних из них можно публично отрицать Холокост и практиковать «язык ненависти», но также можно угодить на электрический стул либо оказаться в тюрьме с сокамерниками-беспредельщиками, а в других — за отрицание Холокоста и хейт-спич тебя посадят, но тюрьма, в которой ты окажешься, будет больше похожа на профсоюзный пансионат.
И потому в одних и тех же странах со временем многое меняется. И там, где еще 70 лет назад химически кастрировали гомосексуалов, сегодня — регистрируют однополые браки. Но все эти изменения не ведут, однако, к тому, что на место одной гражданско-политической культуры приходит другая. Ибо в своих цивилизационных основах разные территориальные сообщества остаются самими собой и другими сообществами не становятся. Англичане остаются англичанами, французы — французами, немцы — немцами (вопрос о том, что «большие национальные идентичности», как правило, подобны «матрешкам» и скрывают внутри себя более локальные региональные идентичности, зачастую несродные с «большими», оставим временно за скобками). И то, что связывает тех, других и третьих с их прошлым и что делает их сегодня не просто людьми XXI века, но представителями тех или иных национально-культурных сообществ (вариант: «гражданских наций»), никуда не исчезает и является более существенным фактором, чем то, что они являются «современниками друг друга». Настоящее оказывается менее значимым и для человека, и для сообщества в целом, чем прошлое. Ибо мотивацию и поведение людей формирует не сиюминутность, но то, как эта сиюминутность преломляется сквозь привычки и стереотипы, усвоенные с детства и продолжающие усваиваться и закрепляться в повседневной практике. Иными словами — сквозь культуру.
И тот факт, что либеральные догматы со временем видоизменяются и адаптируются к культурным стандартам даже в рамках одних и тех же цивилизаций — еще один аргумент в пользу того, что сами по себе эти догматы не в силах защитить несчастного «постороннего», то есть отдельного человека — от насилия со стороны государства и со стороны гражданско-культурной традиции, а точнее, той ее формы, которая доминирует в данном конкретном обществе в данный конкретный отрезок его истории.
Иными словами, «идеального либерализма» до сих пор не было нигде и есть основания полагать, что и не будет, ибо он везде оказывается вписан в ту или иную конкретную культурно-политическую данность, уходящую корнями вглубь истории данного гражданско-политического пространства.
Да и какую культуру считать «более либеральной»? Кто был либеральнее — Древний Рим, где существовала развитая система гражданского и государственного права и где людей продавали в рабство и казнили почем зря, или древние германцы, у которых были человеческие жертвоприношения, но не было смертной казни (к слову, из древнегерманских «варварских правд» в конечном счете и выросла позднее «Декларация прав человека»).
Можно ли считать «либералами» яростных адептов «свободы вероисповедания» — протестантов Жан Кальвина и Филиппа Меланхтона, одобривших сожжение заживо ученого Мигеля Сервета за «ересь»? Или просвещенных англосаксов США, на протяжении столетий торговавших неграми и истреблявших индейцев, а равно просвещенных же колонизаторов «старой доброй Европы», порабощавших и уничтожавших аборигенов Африки и Азии? Про просвещенных российских крепостников я уже не говорю…
Почему массово убивать людей напалмом или бомбами с самолета ради геополитических химер — это признак «цивилизации» (либеральной в том числе), а убить одного человека, чтобы съесть его и не умереть с голода — признак «дикости»? Ясно ведь, что и то, и то — всего лишь разные виды «культуры убийства». И то, что кажется саморазрушающей дикостью представителю одной культуры, видится повседневной рутиной и «нормой» представителю другой…
Таким образом, приходится резюмировать, что «либеральная скрижаль» неэффективна как инструмент защиты человека от насилия и произвола по нескольким причинам.
Во-первых, никакого «чистого либерализма» как практической политики нигде в мире не существует. Везде, где либеральная система ценностей декларирована как доминантная, она существует лишь в той мере и в тех формах, которые адекватны гражданско-политической культуре данного конкретного социума. Таким образом, либеральная политика в большей степени является продолжением и развитием традиций, существовавших в данном социуме на всем протяжении его истории, нежели результатом формального узаконения посредством «правильных реформ» и утверждения тех или иных «абстрактно либеральных» норм.
Во-вторых, существующие ныне «суверенные государства», живущие по уже давно ставшим архаичными законам поствестфальского мира (напомню, он стал реакцией на жесточайший межконфессиональный конфликт XVI–XVII вв. и фактически объявил «суверенное государство» — новым богом), по сути обладают монополией на «левиафанное» насилие в отношении как своих, так и чужих граждан, и используют «Декларацию прав человека» как инструмент Realpolitik. То есть адаптируют ее положения, во-первых, к собственной гражданско-политической культуре (точнее, к той вариации этой культуры, которая присуща большинству «своих» граждан в данный исторический момент), а во-вторых, к своим текущим внешнеполитическим интересам. Права человека как таковые при этом оказываются перманентно принесенными в жертву идолу «большой политики».
Наконец, в-третьих — и это даже более существенно — использование «доктрины прав человека» как инструмента международной Realpolitik оборачивается комплексным — силовым и культурным — вторжением одних цивилизаций в жизнь других. Это, в свою очередь, приводит сразу к нескольким негативным последствиям. Во-первых, к массовому нарушению прав человека в ситуации силового вторжения. Во-вторых, к порождению «войны всех против всех» — множественным межконфессиональным, межэтническим и прочим межгрупповым конфликтам в странах «третьего мира», авторитарно сконструированных колонизаторами «сверху, по своему образу и подобию». В-третьих, к возникновению феномена «расколотой идентичности», во многих случаях не позволяющей обществу выработать тот или иной формат устойчивого развития, адекватный собственным цивилизационным корням. В-четвертых, к реверсивной цивилизационной экспансии, оборачивающейся массированным вторжением нелиберальных культур на территорию «цивилизации либерализма», что, в свою очередь, порождает ситуацию «кризиса либеральной демократии» (обсуждению которого, в частности, посвящена и настоящая дискуссия).
Но если «Декларация прав человека» де-факто не работает, ибо не защищает и не способна защитить то, что декларирует, означает ли это, что, во-первых, либерализм вообще плох, а во-вторых, что не может быть предложено чего-то такого, что стало бы, пусть не абсолютным, но хотя бы просто более эффективным инструментом защиты людей от произвола и насилия?
Начну с ответа на второй вопрос, ибо из него в конечном счете будет вытекать ответ и на первый. И ответ станет продолжением того, о чем начали разговор некоторые, в том числе цитированные выше, участники настоящей дискуссии (включая автора этих строк: Регионалистская альтернатива глобальному унынию. Часть первая. Часть вторая; Чтобы увидеть регионалистское будущее человечества, надо просто открыть глаза). Речь идет о констатации того факта, что оптимальное развитие мирового сообщества в XXI веке видится не как «конец истории по Фукуяме», то есть не как повсеместное распространение модернизации и вестернизации (в терминологии Эдуарда Надточего — «колониального масштабирования»), но как повсеместная эмансипация локальных пространств — региональных цивилизаций, сопровождающаяся демонтажем тех государств («цивилизаций-монстров»), которые находятся в состоянии конфликта с региональными сообществами и не дают им шанса на свободное развитие, опирающееся на присущие данному региону культурно-исторические корни. Иными словами, речь идет о том, чтобы на место «глобального либерализма» как «альфы и омеги» современного общественно-политического дискурса пришел «глобальный регионализм».
В свою очередь, это значит, что прежний — либерально-демократический — язык, в силу его описанной выше недостаточности, должен быть не отвергнут, но «покрыт» более универсальным и более функциональным регионально-цивилизационным языком, позволяющим осмыслять процессы, происходящие и мире и управлять ими так, чтобы это по возможности минимизировало войны и конфликты.
И, отвечая на первый из заданный вопросов (плох ли либерально-демократический дискурс как таковой?), следует пояснить, что он хорош, но лишь в рамках тех цивилизационных проектов, в которых в той или иной форме присутствовал изначально. В свою очередь, это значит, что он — как уже отмечалось выше — является не универсальным, но лишь одним из возможных.
Часть 3. Регионализму не хватает своего языка
Работа по созданию языка, а по сути — философии регионализма тем более актуальна, что на протяжении многих десятилетий регионализм существует как повсеместное политическое течение, но при этом до сих пор не имеет хотя бы в общих чертах «международно стандартизированной» и универсальной «системы фраз», то есть системы базовых ценностей и соответствующих им понятий.
В силу этого регионализм по сей день воспринимается как своего рода придаток к другим, «более полноценным», политическим проектам — либеральному, демократическому, националистическому, социалистическому, клерикальному, «зеленому» — и пользуется по большей части их терминологическим инструментарием для артикуляции собственных «нужд».
Когда же речь заходит о той или иной регионалистской структуре — партии или движении — всегда следует официальное либо неформальное уточнение, к какой именно традиционной ориентации она принадлежит — «левой», «правой», «либеральной»? Многие региональные движения — прежде всего, в целях получения международной поддержки — по сей день делают выраженный акцент на своей приверженности тем или иным «традиционным идеологиям», не имеющим к регионализму по сути никакого отношения — марксистской, исламистской и т.д.
На первый взгляд, такое положение дел выглядит странным, ведь в мире существуют организации, по идее призванные стоять на страже регионалистских интересов и артикулировать некие универсальные регионалистские ценности. Есть, например, Европейский свободный альянс (EFA) — партия, существующая с 1981 года и имеющая (хотя и на пару с «зелеными») фракцию в Европарламенте. Есть Организация наций и народов, не имеющих представительства (UNPO) — созданная в 1990 году международная неправительственная структура, цель которой — защита интересов наций и коренных народов, не имеющих собственных государств. Есть и более локальные объединения вроде Содружества непризнанных государств (СНГ-2).
Тем не менее вряд ли сильно погрешу против истины, если скажу, что влиятельность всех этих организаций ничтожна, а их голос практически не слышен.
Как, например, проявил себя EFA в ситуации каталонского кризиса? Робко попытался внести в повестку дня Европарламента предложение провести «дебаты по Каталонии». Попытался — и тут же получил отлуп от евро-грандов — «народников» (правоцентристов) и «социал-демократов».
В свою очередь, UNPO за несколько дней до референдума о независимости Иракского Курдистана так же робко приветствовал «законное выражение курдами своего самоопределения» и призвал международное сообщество и правительства «уважать законное право иракских курдов на принятие [этого] решения». Когда же спустя несколько дней оказалось, что никто из мирового истеблишмента не признал итоги курдского референдума (в котором из 72% избирателей региона, принявших участие в голосовании, почти 93% проголосовали «за»), UNPO ограничился лишь публикацией аналитической статьи под названием «Трудности курдской независимости» и от дальнейшей апелляции к мировому сообществу уклонился.
К этому остается добавить, что далеко не все европейские регионалисты входят в EFA, а равно далеко не все народы и нации, не имеющие представительства — в UNPO.
Иными словами, налицо очевидный дефицит регионалистской политики как полноценного и самодостаточного международного феномена, способного заявлять о себе на своем собственном политическом языке, не прибегая к посредничеству других идейно-политических акторов и не «умоляя их на коленях» выслушать регионалистов и «снизойти» к законным правам и интересам жителей регионов.
В основе этого дефицита, конечно же, лежит не недостаток ума или смелости самих регионалистов. И уж тем более не недостаточная актуальность регионалистской проблематики как таковой. Достаточно взглянуть на десятки горячих точек и целых зон бедствия, разбросанных по всему миру, чтобы увидеть: подавляющее большинство из них связаны с той или иной неурегулированной проблемой в отношениях между центральным правительством, с одной стороны, и региональным сообществом, с другой — начиная с уходящего в дурную бесконечность кризиса вокруг каталонского референдума и продолжая полыхающими войнами Ближнего Востока, полицейским подавлением уйгуров Синьцзяна, длящимся геноцидом рохинджа в Мьянме, затянувшимся кризисом в Ингушетии и Архангельской области, а также множеством иных конфликтных зон.
Проблема отсутствия универсальной регионалистской идеологии, думается, в другом. А именно, в инерции восприятия региона как «младшего брата» nation state, а регионализма — как, соответственно, «младшего брата» идеологии национализма. Именно это по большому счету «объединяет» — а по факту разъединяет и обессиливает — сегодня практически всех регионалистов, начиная от каталонцев, бьющихся за «право каталонской нации на независимость и суверенитет», и заканчивая поморами Архангельска, выдвинувшими лозунг: «Спасем Шиес — спасем Север, спасем Север — спасем Россию!» Характерно, что при всем отличии постсоветских поморов от постфранкистских каталонцев, и те, и другие предпочитают рассуждать не в категориях региона (хотя по факту являются именно борцами за региональный суверенитет), но в категориях «нации», неважно какой — «малой» (каталонской) или «большой» (российской).
Однако подмена регионализма национализмом — в традиционном, «ооновском» понимании нации как международно признанного, суверенного и неделимого государства — это тупик, притом сразу в несколько бетонных слоев.
Первый бетонный слой. Само по себе признание нации суверенной и неделимой означает не что иное, как победу уже существующих, международно признанных и входящих в состав ООН государств в их «игре с нулевой суммой», которую они ведут с регионами. В такой игре, как известно, победитель получает все, а проигравший — ничего. Победителем в игре под названием «да здравствует нация!» всегда будут те, кого уже официально признали нацией другие официально признанные нации — и приняли этого счастливчика в свой элитный ооновский клуб. Проигравшим же всегда будет тот, кого обнесли клубной картой и кто обречен оставаться вечным «членом-соревнователем», как изящно именовали в дореволюционной России кандидатов в члены клубов и прочих союзов. И этими лузерами оказываются не только поморы, сами до сих пор еще не решившие, кто они — региональная гражданская нация или же малая этнокультурная группа, но и каталонцы, уже давно официально провозгласившие себя гражданской нацией.
Второй бетонный слой. У наций и народов нет и не может быть «объективного» (не конвенционального) определения, которое имело бы шанс стать фундаментом для конституционного права. Дело в том, что примордиальные и конструктивистские определения нации — глубоко конкурентны и по сути исключают друг друга. Консенсус между ними де-факто невозможен. А единственное на сегодня юридически валидное конвенциональное определение нации — всецело в руках ООН либо «государств-хозяев» (из которых и состоит ООН). Таким образом, стремясь провозгласить себя «нациями», регионы неизбежно попадают в ловушку заведомо недостаточных самообоснований, где «государства-хозяева» всегда могут — в зависимости от преобладания в данной стране той или иной дискурсивной традиции — отказать регионам в их «национальных» устремлениях под предлогом их несоответствия «конструктивистским» либо, наоборот, «примордиальным» принципам национально-государственного строительства. Иными словами, всегда можно сказать, допустим, каталонцам, что они являются частью «единой гражданской испанской нации», будучи полноправно представленными в общегосударственных кортесах, и потому не имеют права на отделение, — а, например, жителям Донбасса можно заявить, что они не имеют право на самоопределение, поскольку не являются отдельным «народом» как примордиальным культурно-историческим сообществом.
Третий бетонный слой. Будучи всецело погружены в борьбу за право «стать международно признанными нациями», регионалисты по факту оказываются не слишком мотивированы подчеркивать свою именно региональную сущность и, что еще более важно, не ориентированы на утверждение универсальных регионалистских интересов и, соответственно, на солидарную с другими регионами борьбу за них. Другими словами, лозунг «Регионы всех стран, соединяйтесь!» по факту в современном мире не работает, и «регионалистского интернационала», в отличие от национального (ООН), социалистического, либерального или экологического (последних даже несколько) — не существует. И причина этого, как представляется, исключительно в том, что регионалисты воспринимают свой региональный статус как временный и неполноценный, стремясь в идеале перестать быть «регионами» и стать «полноправными нациями».
Таким образом, все современные версии «националистического» языка оказываются столь же непригодными для идейного оформления процесса глобальной региональной эмансипации, как и язык либеральной демократии, о котором шла речь выше.
Но без своего языка невозможно быть услышанным, невозможно добиваться целей солидарно, невозможно достигать вообще ничего, кроме новых тупиков и конфликтов.
Таким образом, возникает необходимость создания самостоятельного регионалистского языка. В его основу, как представляется, должна лечь «Декларация прав регионов», призванная — в перспективе — прийти на смену «Декларации прав человека» как базовому международному документу.
Содержательной основной «Декларации прав регионов» могли бы стать такие ключевые понятия, как регион, региональный дом, региональная цивилизация, регионация, региональный суверенитет, односторонняя региональная сецессия, рекурсивная региональная сецессия и ряд других. Подробное толкование и обоснование этих терминов было предложено в предыдущих текстах, опубликованных в рамках настоящей дискуссии, по этой причине ограничусь лишь соответствующей отсылкой: Регионалистская альтернатива глобальному унынию. Часть первая. Часть вторая; Чтобы увидеть регионалистское будущее человечества, надо просто открыть глаза.
Важнейшими положениями «Декларации прав регионов» могли бы стать следующие:
— Право человека на обретение и сохранение регионального дома;
— Право человека на свободный выбор региональной идентичности и принадлежности к той или иной регионации;
— Право регионации на суверенитет, независимость и одностороннюю сецессию;
— Право региональной цивилизации на сохранение своих культурных основ;
— Право региональных цивилизаций на свободный и открытый культурный диалог друг с другом, не ставящий под угрозу культурные основы каждой из них.
Как можно заметить, «Декларация прав регионов» отнюдь не призвана перечеркнуть «Декларацию прав человека» или тем паче «скинуть ее с корабля современности». Напротив — она как бы дает ей новое, более реалистичное измерение. Признавая тот факт, что никакие права человека не могут быть реализованы вне конкретных культурно-региональных традиций и рамок, «Декларация прав регионов» просто дает человечеству шанс на менее конфликтную модель эволюционного развития, свободного от угрозы насильственных вторжений — под предлогом защиты «прав человека» или «прав национальных государств» — в региональные цивилизации извне, со стороны других государств либо собственных «центральных правительств».
Сказанное, разумеется, не означает, что мировое сообщество должно быть индифферентно к фактам геноцида или этнических чисток на той или иной территории. Но именно понятие регионации как носителя регионального суверенитета призвано дать возможность мирного размежевания, в том числе чисто территориального, конфликтующих сообществ в большинстве таких случаев.
Сложные и исторически запутанные кейсы, разумеется, неизбежны. И международному регионалистскому сообществу, коль скоро оно структурируется, придется решать их, прилагая особые усилия, дабы избежать силовых эксцессов. Но при наличии доброй воли и новой — чисто регионалистской — логики решения подобных споров позитивный результат представляется куда более вероятным, чем при нынешней «игре с нулевой суммой», когда выигравший получает контроль над национальным государством, а проигравший превращается в политически угнетаемое меньшинство. Одним из инструментов межрегионального регулирования мог бы стать третейский суд (в средневековой феодальной Европе при спорах между городами-коммунами, к слову, институт третейских судов был весьма популярен и эффективен)…
Разумеется, все сказанное выше проще всего поставить под сомнение, подвергнуть деконструкции с точки зрения пресловутого здравого смысла и объявить «мифом».
Но ведь и миф о «конце истории», «прогрессе», «неизбежной модернизации» и «неизбежном» же торжестве идеалов просвещенной либеральной демократии — тоже не более чем миф. К тому же изрядно облупившийся и утративший обаяние свежести.
А в основе любого мобилизующего мифа всегда лежит не «точное знание», но вера, интуитивно ощущаемая как «свежая и небезнадежная».
Именно такой «новой верой» в современном мире и мог бы стать, по моему глубокому интуитивному убеждению, глобальный регионализм.
При этом никакого «отката от принципов рационализма» в данном случае не предлагается. В конце концов, будем честными. Сколько бы ни напрягалась секулярная философия, она бы никогда не заменила собой религию — если бы сама не попыталась в эпоху Просвещения ею стать, заменив веру в рай на небе верой в прогресс, сиречь в рай на земле.
И дело не в том, что философы-атеисты были «недостаточно последовательны» или «заражены вирусом фидеизма». Дело в том, что этим «вирусом» заражен человек по своей метафизически неизбывной духовной природе.
И потому, «умертвив бога», философия Нового времени основала свой концепт не на «научно-точном оптимистическом знании будущего» (ибо единственное, что мы точно знаем о будущем, это то, что все мы умрем — но это знание вряд ли можно считать особо оптимистичным), а на условно рациональной, то есть не столько доказательной, сколько благопожелательной вере в тот или иной извод сказки о «светлом завтра».
Без этой веры — религиозной ли, секулярной ли — человек мыслящий (а все люди, даже самые ленивые и нелюбопытные, все же мыслят «не хуже Декарта») не может чувствовать себя экзистенциально уравновешенным. Ибо лишенный оптимистической веры он в ту же секунду превращается в одинокое ничтожество, «гибнущее в отчаянии без всякой цели». Ужас «постороннего» Камю — не в том, что социальный контекст неумолимо сжимается вокруг него, подобно драконьим челюстям, и в конце концов пожирает его, но в том, что пожираемый — вселенски одинок. Он просто гибнет — без всякой иллюзии того, что жил в незримой связи с чем-то и для чего-то. По сути, весь французский экзистенциализм — не что иное, как прекрасная увертюра к глобальному кризису просвещенческой веры в прогресс, наступившему чуть позже, чем сами левые французские философы сумели его осознать и, главное, прочувствовать…
Так что же делать тем, кто простился со «старыми богами» — религиозными или секулярными, не так уж важно — и кого утомила азартная и беспонтовая постструктуралистская игра в бисер деконструкции? Остается одно — искать новых богов. Проделать путь, описанный когда-то в «Исповеди» Аврелием Августином, который, утратив способность вдохновляться античной философией и религией, нашел утешение и спасение в опьянении молодым вином новой религии, ответившей ему на все те тревожные экзистенциальные вопросы, на которые античность вместо сладкого вина веры предлагала лишь горький уксус перебродившей рефлексии. И, обретя новую веру, Августин стал Блаженным.
Но коль скоро время богов и героев все же осталось в безвозвратно утраченном очарованном-заколдованном прошлом, искать следует не новую религию, а новую «расколдованную» секулярную идею. Именно новую, а не лицованную старую! Не национализм или социализм навыворот. И даже не либерализм. А нечто иное, поглощающее, примиряющее и вбирающее в себя все, что ссорилось и не срасталось в прошлом.
Именно такой и призвана стать регионалисткая «идеология дома», в котором живем мы и который живет в нас. Без которого нас нет точно так же, как нас нет без нашего тела и нашей души. И который становится частью нас в раннем детстве, оставаясь с нами навсегда, куда бы мы потом ни устремились, какими бы идейными-культурными химерами ни захламили чердак своего сознания-подсознания.
И потому право человека на «домашнюю», она же — региональная, цивилизационную идентичность, на глобальную культурную экологию (не будем забывать, что «экология» по-гречески — это «наука о доме») — есть первейшее его право. Оно выше всех прочих прав. Ибо только оно — по-настоящему неотъемлемо. Отнять его можно, отняв не только жизнь, но и душу. А это не под силу никому, даже Господу Богу)), если он, конечно, все еще есть J.
И — самое операционально главное. Эта идеология еще не скомпрометирована печальным опытом кривых и разочаровывающих воплощений. Впереди у нее — целая вечность обнадеживающего и вдохновляющего движения из современного ада безостановочно толкающихся локтями эгоистических государственных монстров — к грядущему «раю» бесконфликтных региональных домов-соседей, живущих на счастье себе и радость друг другу. А пока это движение продолжается, будет время придумать что-то новое, если «региональная вера» к тому моменту покажется исчерпавшей заряд исторического обаяния…
***
Мне безумно трудно делать все эти умозаключения, «преодолевающие парадигму либерализма», потому что сам я, как мне кажется, — вполне дистиллированный (или ректифицированный, как угодно) либерал. Но я такой — лишь потому, что родился и вырос в Петербурге, где фасад каждого дома, каждое культурное воспоминание дышат, как воздухом, идеями свободы, рационализма и просвещенного гуманизма. И я отдаю себе отчет в том, что если с этим «петербургским» цивилизационным проектом начать ломиться в двери других культур — допустим, Непала или Афганистана — то случится просто деформация этих культур, в них будут внесены раскол и хаос, но при этом не получится в итоге «нового Петербурга» ни в Кабуле, ни в Катманду. И не случайно Непал, в который «прогрессистские веяния» не были инсталлированы железом и кровью, сегодня — вполне мирный и устойчиво развивающийся (к слову, поликонфессиональный!) регион, в то время как Афганистан, который в XIX–XXI вв. пытались, выражаясь словами петербургского поэта Александра Кушнера, «пригнуть к добру, к труду» последовательно Великобритания, СССР и США — ныне представляет собой на поколения вперед озлобленное, милитаризованное и экономически разложившееся пространство «войны всех против всех».
Одним словом, «права регионов» по факту стоят выше «прав человека» не потому, что «так хотят регионалисты», но лишь потому, что либерализм невозможно «привить, как полезную инфекцию». Он должен так или иначе сопрягаться с наличной культурой — ведь даже в самых аутентичных либеральных демократиях права человека отнюдь не самодовлеют, но жестко ограничены культурно-политическими стандартами, утвердившимися «в данной местности в данный момент». И потому единственный способ продвинуть общество по пути дальнейшего развития либерализма — не силой навязать ему те или иные абстрактно-либеральные нормы, но попытаться найти в его культуре те традиции, которые способны вступить в контакт с либеральным концептом, не порождая феномена «расколотой идентичности» и неизбежно сопутствующей ей цивилизационной фрустрации.
При этом различные культуры смогут приблизиться к идеалам либерализма с разной степенью полноты. Иными словами, представить, что в какой-то момент в США полностью упразднят смертную казнь, а в Европе легализуют хейт-спич — вполне реально. Но вот представить, что пигмеи тва, папуасы или химба в какой-то момент превратятся в «типичных евро-бюргеров» — не только сложно, но и жутко. Ибо в этом случае их оригинальные культуры не «модернизируются», а просто погибнут. И их наследники окажутся примерно в том положении, в коем очутились сегодня «первые австралийцы», у которых фактически отняли их землю и их традиционный образ жизни, выдав взамен «жирный велфер», но которые в итоге так и не «слились» с потомками колонизаторов, превратившись по факту в глубоко ресентиментное и в значительной массе социально деградирующее и бездельное «аборигенное меньшинство».
Региональная модель международной самоорганизации хороша именно тем, что позволяет (но не предписывает!) адаптироваться к западным культурным веяниям тем региональным культурам, которые к этому исторически готовы, и в той степени, в которой они готовы. Так, даже концептуально-иерархическая конфуцианская культура, при всей ее противоположности канонам европейского либерализма, как показывает практика, оказывается способной порождать в региональном масштабе вполне устойчивые либерально-демократические проекты — такие, как Гонконг, Сингапур или Тайвань. В то время как огромная имперско-конфуцианская «Поднебесная» порождает в начале XXI в. лишь «оруэлловский» цифровой тоталитаризм…
Помимо того, что региональное измерение позволяет разным культурам взаимодействовать гораздо более мирно, взаимовыгодно и «взаимопроникновенно», а многим из них дает шанс на частичное усвоение западных ценностей, «Декларация прав регионов» крайне полезна современному миру еще и потому, что способна ликвидировать многие существующие в нем этно-конфессиональные конфликты, погасив подавляющее большинство «горячих точек».
Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на то, что разъединение несродных региональных образований, не желавших сосуществовать в рамках единого государства (распад СССР, СФРЮ, ЧССР, отделение Восточного Тимора, Косово, Южного Судана и т.д.), не породило феномена «бесконечных войн» и не сопровождалось стремлением отделившихся регионов «вернуться в лоно большой государственности». А это значит, что, в конечном счете, отделившиеся территории вместе с независимостью обрели более достойную — хотя и не всегда более зажиточную — модель существования. (Конфликтные же издержки этих процессов оказывались связаны, в первую очередь, с отсутствием в международном праве легализованной процедуры односторонней региональной сецессии, включая рекурсивную, а не с «порочностью» самой идеи и практики отделения территорий друг от друга.)
И, напротив, достаточно взглянуть на наиболее кровавые и бесперспективные горячие точки планеты, где противостояния длятся годами и десятилетиями, а счет жертв идет на десятки, сотни тысяч и даже миллионы, — чтобы убедиться: подавляющее большинство из них в своей основе имеют тот или иной неразрешенный «сепаратистский» конфликт. И вряд ли будет слишком смелым предположить, что если бы международное право предоставило, допустим, шиитам и алавитам, суннитам и курдам Сирии и Ирака возможность легального, не ущемляющего ничье этно-конфессиональное достоинство размежевания, то ситуация беспрерывных этнических чисток и «войн всех против всех» в этих странах точно так же сошла бы на нет, как это случилось после провозглашения независимости Косово или Южного Судана. А также ясно, что если бы у Гонконга сегодня было право на одностороннюю сецессию от КНР, то, во-первых, это было бы бесспорным благом для жителей данного процветающего города-государства, а во-вторых, исключило бы возможность силового давления на Гонконг со стороны Китая. Как, впрочем, и на Синьцзян и Тибет…
Одним словом, утверждение прав региональных культур на независимость и самосохранение, как представляется, с точки зрения защиты в современном мире права человека на счастливую и достойную жизнь, более функционально и перспективно, нежели набор догм об абстрактных «правах человека» без поправки на его культурную идентичность.
Точно так же, как когда-то преодоление «марксизма-ленинизма» в пользу либерализма открыло обществу дорогу к более свободному историческому творчеству, сегодня преодоление либеральной схоластики — в пользу глобального регионализма способно вывести из тупика не только текущие философско-политические дискуссии, но и мировую политику в целом.