Куда ведет кризис культуры?

Игорь Клямкин:

Доклад Андрея Пелипенко «Русская система» в культурном измерении», который нам предстоит обсудить, написан строго по теме семинара. В докладе обрисованы и особенности российской культуры, и ее нынешнее кризисное состояние, и тип самого этого кризиса, однозначно интерпретируемого автором как кризис упадка, а не развития. Позиция Андрея Анатольевича жестко пессимистическая, что разительно отличает ее от позиции Михаила Афанасьева, представленной на предыдущем семинаре, и что предвещает, как можно предположить, интересную полемику.

Хочу обратить ваше внимание и еще на одно различие между двумя докладами. Существуют три аспекта интеллектуальной деятельности: концептуальное описание прошлого и настоящего, прогнозирование будущего и целеполагание, т.е. проектирование изменений. В творчестве отдельных мыслителей эти три аспекта не так часто представлены во всей совокупности, как, например, в марксизме. Вот и в докладах Афанасьева и Пелипенко мы находим только два из них. С той, однако, разницей, что у Афанасьева это описание и проект (без прогноза), а у Пелипенко – описание и прогноз (без проекта).

Предполагаю, что с такого рода избирательностью, проистекающей из особенностей мышления того или иного участника семинара, нам придется иметь дело и в дальнейшем. Возможно, кто-то ограничится даже одним лишь описанием культурных констант и культурной динамики, прогностических и проектных задач перед собой не ставя. И это я тоже считаю приемлемым, хотя формально это и будет выглядеть уходом от вопроса, вынесенного в название нашего семинара. Потому что содержательное описание российской культурной реальности будет способствовать лучшему ее пониманию, без которого не может быть обоснованных прогнозов и проектов.

Короче говоря, давайте обсуждать представляемые доклады, оставаясь в границах тех исследовательских задач, которые ставят перед собой сами докладчики. В сегодняшнем случае, как я уже говорил, — это концептуальное описание российской культуры, природы переживаемого ею кризиса и прогноз его возможного исхода. Именно таковы тематические и содержательные рамки доклада, представленного нам Андреем Анатольевичем Пелипенко.

 

 

Андрей Пелипенко,

главный научный сотрудник Российского института культурологии 

РУССКАЯ СИСТЕМА В КУЛЬТУРНОМ ИЗМЕРЕНИИ

О чём поют солдаты, о том  и дети спят.

Автор неизвестен

Этот разговор о Русской Системе – часть гораздо более широкой и, в конечном счёте, более важной темы, которой я на предыдущем семинаре уже касался, — темы глобального кризиса всей макрокультурной системы, связанной с утверждением и господством логоцентризма. Эта система, обязанная своим рождением осевому времени, презумпировала духовный Абсолют как сверхиерархическую инстанцию (логос) с различными его изофункциональными коррелятами – источником всякого бытия. Сейчас на наших глазах происходит «схлопывание», стремительная деградация логоцентрической системы и ее историко-культурных и цивилизационных субдискурсов, среди которых видное место занимает концепт Должного как одного из ближайших коррелятов метафизического Абсолюта.

В разных ареалах «белой цивилизации» процесс заката логоцентризма приобретает свои особенные, задаваемые историческим контекстом черты. Но движение разными путями к единому финалу подтверждает универсальность процесса.  Этот текст – штрихи к картине того, каким образом этот процесс протекает в России.

ХХХ

Удачно введённый Ю. Пивоваровым и А.Фурсовым термин «Русская Система» (в дальнейшем РС) зажил самостоятельной жизнью. Теперь он, помимо историко-публицистических контекстов, получил права гражданства также и в контекстах социологических, цивилизационистских,  культурологических и даже в философских. И это не случайно, поскольку данный термин кратко и точно схватывает самую суть той культурно-исторической целостности, которая, при всей пестроте внешних проявлений, демонстрирует неизменную воспроизводимость своих структурных оснований. Эвристический потенциал термина РС обусловлен ещё и тем, что он — в условиях парадигматического кризиса в исследованиях России  -указывает на возможность системного подхода, основанного на целостном, синтетическом видении культурно-исторической реальности. Реальности, не разъятой искусственно на традиционные дискурсивые области: социально-политическую, экономическую, военную, культурно-психологическую, религиозную, художественно-эстетическую и т.п.

Авторы термина рассматривают РС, главным образом, в историко-социологическом ключе.  А что представляет собой РС в ракурсе более широком – теоретико-культурном? Могут ли что-либо прояснить в её понимании обретающиеся «где-то рядом» такие термины, как «большевизм», «сталинизм», «тоталитаризм», «авторитаризм», «державность»,«имперство»и некоторые другие? Позволяют ли они открыть или хотя бы приоткрыть  секрет устойчивости РС, её воспроизводимости вопреки, казалось бы, всем «практическим доводам» современности? Я в этом сильно сомневаюсь.

Как всякое синтетическое явление, РС многоаспектна и потому ускользает от кратких академических определений. Это связано, в первую очередь, с тем, что РС объединяет в себе два онтологически разных среза бытия: ментальный и социально-исторический.  Их синтез, в свою очередь, порождает определённый тип исторического субъекта – носителя специфического культурного сознания. Специфика же его заключается, прежде всего, в особом типе мифологизации реальности.

Тот или иной тип мифологизации присущ всякому без исключения типу культурного сознания, даже самому что ни на есть рациональному. Варьируются лишь характер и содержание мифа. При этом любая современная мифологизация представляет собой достаточно сложную констелляцию из мифологических напластований, каждое из которых восходит к тому или иному слою исторического опыта. Что же представляет собой российский случай?

Подробный анализ исторических и культурно-психологических обстоятельств, сформировавших мифологическую основу РС, увёл бы нас  слишком далеко от заявленной темы. Кроме того, об этих обстоятельствах уже много написано самыми разными исследователями и, в том числе, автором этих строк (1 – все сноски см. в конце стенограммы семинара). Поэтому обрисую мифологическую амальгаму, составляющую ментальную основу РС, в самом кратком и схематичном виде.

В глубинной основе всякого мифа лежит страх хаоса (его психическая основа восходит ещё к временам антропогенеза) и, соответственно, всякая мифологическая конструкция есть формула его преодоления. Культура возникает там, где появляется правило (К. Леви-Строс). Инвариантным психологическим ядром мифообразования здесь выступает комплекс представлений, связанный с сопричастностью (партиципацией) к источнику порядка. В качестве последнего в экзистенциальном переживании человека на разных исторических этапах могут выступать как божественно-мистические силы, так и их сакрализуемые земные проекции и ипостаси – социальные инстанции. В этом смысле РС не изобрела ничего такого, чего бы не было в иных культурных системах, — древневосточной, средневековой и других. Специфика лишь в количественно-качественной конфигурации мифологем и ментальных установок вкупе с исторической судьбой этноса-носителя.

Как показывает мировой опыт, элементы РС могут устанавливаться поверх самых разнообразных этно-культурных традиций: взглянем на судьбу двух Корей или двух послевоенных Германий, на прошлом нашем семинаре уже упоминавшихся. Но ядерное качество РС нигде не воспроизводилось во всей своей полноте, кроме своего первоисточника. Эта оговорка важна, поскольку каждому отдельно взятому элементу РС легко находится аналог: как в историческом прошлом, так и в современности, а на описание любого из них может последовать обиженная реплика: «А у них тоже!» Верно, у них тоже. Но по-другому, поскольку общая композиция элементов в РС уникальна.

Если РС – в сущности своей — есть мифологический комплекс, то в ней нельзя искать логики в её обычном рационалистическом (европейском) понимании. Соположение отдельных мифологем в границах комплекса подчиняется совершенно иным, нежели логические, закономерностям, а сами эти мифологемы не верифицируются ни здравым смыслом, ни историческим опытом. Психологической основой ключевых мифологем, лежащих в основе РС, является особый режим установления партиципационных отношений с источником порядка, при котором сознание индивидуума априорно полагает себя как часть по отношению к внеположенному целому. В силу сложной амальгамы культурно-исторических факторов, такая установка прочно (если не намертво) закрепляется в народном сознании, определяя исторический генезис форм социального порядка, равно как и структуру ценностей и границы  вариативности культурной парадигматики.

Порыв к слиянию с чем-то большим, над- и сверхчеловеческим, закрепляясь в ментальности, включающей в себя как сознательную, так и бессознательную сферы, превратился в культурно-антропологическую константу, воспроизводящую самое себя наперекор любым индивидуальным и групповым представлениям и убеждениям. Этот, говоря ненаучным языком оккультизма, эгрегор живёт самостоятельной жизнью, до известной степени не завися от ментальных настроек субъектов-носителей. Если источник порядка имеет сверхчеловеческое измерение, то он в принципе не может быть инкорпорирован внутрь ментальности субъекта: она просто не способна его вместить в его иррациональном величии и непостижимости. Тем самым блокируется возможность возникновения источника порядка внутри ментальности самого индивидуума. И многократно отмеченное стремление к безответственности, увиливанию от выбора, делегирование прав «наверх», умственная лень, «придуривание», бытовой идиотизм, тупое безразличие ко всему – всего лишь социально-психологические проекции этой глубинной диспозиции.

Если индивидуум не имеет источника порядка внутри,то он в принципе не способен к развитию в себе личностного начала. Путь к самодостаточности и, соответственно, к внутреннейсвободе для него закрыт. А потому рабы могут терпеть всё, кроме свободы. Ибо свобода для раба, лишённого внешнего регулятива, оборачивается хаосом.

В России, где архаический слой ментальности слишком долго пребывал в состоянии, минимально уравновешенном культурой большого общества, страх хаоса превратился в тяжелейший невроз культурного сознания. Речь не идёт лишь о внешних, социальных проявлений хаоса: от варварской «волюшки вольной» до мародёрства и погромов. Субъект РС боится, прежде всего, хаоса внутреннего, той необузданной стихии раскультуривания, которая — стоит лишь внешней контролирующей инстанции на миг отвернуться – грозит вырваться наружу. Отсюда – и ужас пресловутого «бессмысленного и беспощадного» русского бунта, которым истеричная интеллигенция не устаёт пугать общество.

Но Пушкин был неправ: бунт не бывает бессмысленным. Психологическое природнение к хаосу в ходе бунта – это начальный акт ритуального обновления мира. «До основанья, а затем…» – самое точное определение психологического режима партиципации в бунте. «Тащи рояль на улицу!» – призывал Маяковский. Неважно, что будет исполняться, какая именно музыка. Главное — «чтоб шум, чтоб гам!»

А после такого «обновляющего» бунта РС воспроизводится в изменившейся форме и, как и прежде, выстраивается под «малых сих»: самоактивная, самодостаточная личность здесь всегда маргинальна и подозрительна и  потому безжалостно подавляема. Это вполне объяснимо: личность, имеющая источник порядка внутри себя,не испытывает необходимости в источнике внешнем — особенно, когда последний жёстко навязывает свои репрессивные регуляции. Это, разумеется, не означает, что в отечественной истории не было личностей. Ещё как были! Но в РС личностное начало обречено проявлять себя вопреки её системообразующим  характеристикам, вечно плыть против течения и, к тому же,  «в грязной воде» (Е. Лец). А принцип творческой самореализации обречён на подавление навязываемой парадигмой служения.

С этим связан важнейший  вывод о том, что глубинные режимы бегства от хаоса на путях установления партиципационных отношений, подобно видовым границам в биологии, разделяют исторические типы ментальности. Между ними нет и в принципе не может быть никакого синтеза, паллиатива или консенсуса. И потому идея единых общечеловеческих ценностей – чистейший миф.

Когда полемика между сторонниками личностного и антиличностного начал (в случае РС это полемика между «либералами» и «державниками») доходит до рефлексии последних ценностных оснований, то обе стороны становятся одинаково лапидарны и беспомощны в аргументации своей позиции, ибо становятся на зыбкую почву не прорефлексированных априорных  установок. Установки эти, мифологические по своей сути, не могут быть подкреплены или обоснованы какими-либо внешними аргументами, но зато на них живо отзывается душа. В истории же «консенсус» может установиться тогда и только тогда, когда одна из парадигм побеждает и подавляет другую и побежденная модель смиряется со своим подавлением. Так произошло в Западной Европе, где личностная парадигма в три этапа (Ренессанс, Реформация, Просвещение) победила партиципацию к внешнему источнику порядка в виде христианского духовного Абсолюта и его земных социоцентрических проекций и навязала себя всему обществу, состоящему, как и всякое другое, мягко говоря, отнюдь не из одних личностей.

В РС подавление личностного начала превращается в одно  из главных свидетельств  общественного раскола и невозможности устранить его иным способом (2). Между тем, по мере удаления от средневековья, роль личности, как ментально-культурного типа, неуклонно возрастает, что делает РС всё более неадекватной историческому мейнстриму. В отдельных секторах социальной жизни РС идёт на вынужденные уступки, но стоит ей хотя бы немного тактически укрепить свои позиции, как она моментально откатывается на рубеж максимально приемлемого для соответсвующей исторической ситуации уровня подавления личностного начала.

Неизбывный раскол по самым глубинным ментальным основаниям не только придал отечественной социокультурной системе черты кентавричности (Н. Бердяев). Он и сам закрепился в коллективном подсознании как адресат партиципационных устремлений и, соответственно, как бессознательная формула идентичности. Изуродованное дурной исторической наследственностью сознание не способно жить и мыслить себя вне раскола, вне противостояния априорно отчуждаемому и отторгаемому Иному (3). Рудименты мироощущения, основанного на  неприятии чужого,ненависти к своему «неправильному» двойнику – общеантропологическая константа, восходящая ещё, по меньшей мере, к архантропам. И тот, кто держит палец на этой кнопке, получает почти универсальные возможности манипулирования массовым сознанием, всякий раз «переводя стрелку» на чужака.

Если в нормально развивающейся системе конструктивные противоречия выступают имманентным источником развития, то в системе, подобной Русской, их место занимают противоречия деструктивные, порождающие, соответственно, суррогат такого источника. Российской раскол между личностным и антиличностным началом  и есть такой суррогат. Воспроизводимые им на каждом витке истории противоречия не рождают развития в собственном смысле: бесконечное «перетягивание каната» лишь косвенным образом открывает возможность для динамики в тех или иных секторах общественной жизни. Поэтому развитие в русле общеисторического мейнстрима (не будем отвлекаться на спор с релятивистами) здесь всегда стохастично, бессистемно и, не имея под собой твёрдой почвы, чревато попятными движениями, каковые мы постоянно наблюдаем в отечественной истории. Кроме того, раскол проходит и через саму человеческую экзистенцию, порождая расколотое сознание.

Понятие «народ» принято считать ненаучным, и это в целом справедливо: серьёзные авторы не пользуются им в социологическом анализе. Однако если понимать народ не как абстрактную сумму индивидуумов и уж, тем более, не как непросвещённую и неспособную к адекватной рефлексии массу, а как ситуационную сумму определённых моделей социального поведения, то это понятие  может иметь вполне корректное научное употребление. К примеру, когда некто создаёт в какой-либо сфере деятельности свой специализированный культурный продукт – слепок его неповторимой индивидуальности, – то он проявляет личностное начало. Если же этот некто в другом секторе  своей ментальности и социокульутрных практик (например, электоральные предпочтения, сопричастность к стереотипам массового поведения и т.п.) мыслит и поступает «как все», то, стало быть, в этом секторе своих проявлений он – часть народа.

А сам народ — это, повторю, не сумма индивидуумов, а набор имперсональных программ, сценариев и стереотипов мифообразования и соответствующих им форм социального поведения и других практик. Индивидуумы же являются лишь ситуационными (для многих, впрочем, эта ситуационность заполняет всю жизнь) проводниками, агентами-исполнителями этих приходящих как бы извне программ. Кстати, смутное осознание этого обстоятельства понуждает стихийную массовую интуицию трактовать образ народа исключительно в метафизической и подчёркнуто имперсональной оптике. Именно в этом качестве народ и присутствует в автореферентном мифе РС.

Народ – это человек толпы, латентно живущий в каждом отдельном индивидууме, т.е. это то, что надо из себя выдавить, чтобы стать личностью. У народа обезьянья душа. Она не помнит того, что было вчера, но зато помнит то, чего вообще не было сто, двести или пятьсот лет назад. Живя сегодняшним днём, она принципиально не способна адекватно осмыслить прошлое и панически боится исторически конкретного будущего. Источником, направляющим поведение народа, выступает не интеллект, а психическое поле человеческой массы. Народ можно бесконечно обманывать одними и теми же «дурилками»; главное, чтобы исходили они всякий раз от нового властного субъекта, знаменующего собой ритуальное обновление мира.

Мифосемантика РС

Здесь мы подходим к вопросу о том, в какой семантике понимается источник порядка в РС. В ходе многовекового  христианско-языческого симбиоза (в более широком, нежели историко-религиозное, значении этих слов) априорная, а потому смутная идея порядка откристаллизовалась в синкретическом мифо-семантическом комплексе Власть/Должное. Элементы этой пары не связаны между собой ни логической, ни иерархической связью. Не являются они и просто рядоположенными в отношении некоего общего семантического знаменателя. Они представляют собой диффузное соположение (сопряжение) размытых мифологических комплексов, между которыми с лёгкостью проходит взаимный ситуационный обмен элементами, каждый из которых, в зависимости от контекста, является сознанию  в модальности то означающего, то означаемого.

Особенность этого чрезвычайно архаичного способа смыслообразования не только в том, что несущей конструкцией картины мира выступают «доминатные символы» в тэрнеровском понимании (4), но и в том, что здесь, как и на ранней стадии онтогенетического генезиса восприятия/мышления, бессознательное формирование образов подчиняется закону симметричной семиотики.  Ещё П. Рикёр на материале психоанализа (5) обнаружил, что образы снов обладают формальными свойствами знаков, произвольно замещающих и обозначающих друг друга. Так родилась концепция семиотики образов, которая, в отличие от классической семиотики знаков, полностью симметрична. То есть всякий из взаимозамещающих образов может оказаться как в позиции знака, так и в позиции означаемого. Дальнейшие исследования показали, что поскольку почти любое слово языка потенциально многозначно, отбор подходящего значения может осуществляться по способности соответствующего образа замещать/дополнять образы значений контекста.

В мифологии РС Власть и Должное составляют семантическую амальгаму, компоненты которой связаны отношениями взаимодополнения и взаимозамещения: границу между ними невозможно провести в принципе. И даже умирая, этот мифосемантический комплекс не утрачивает в полной мере своего синкретизма.

Власть в РС – это не характеристика политического субъекта и не обозначение соответствующего типа социальных отношений. И даже не сумма первого и второго. Это – категория мистико-космологическая, глубоко сакральная, поскольку, по сути своей, есть первопричина всякой культурной упорядоченности.

Характерно, что отдельный индивидуум с его субъективной волей во всех контекстах, где речь не идёт о служении,  понимается исключительно как источник беспорядка. Даже гений может оцениваться позитивно лишь тогда, когда его субъективность каким-то внешним, формальным и принудительным образом «упакована» в оболочку служения или задним числом осмыслена подобным образом. Выполняя генеральную функцию всеобщего источника внешнего порядка для подвластного, Власть обладает набором устойчиво воспроизводящихся  в истории свойств. Она:

– беспредпосылочна и метафизична. Она творит самоё себя, онтологически довлеет всему и представляет собой волящую себя волю. Подобно теологическому Абсолюту, она самопричинна и самодостаточна. Власть «истекает» в мир по принципу эманации, уровни которой маркируются иерархическим статусом «государевых людей», парадоксальным образом сочетающих в себе земное, человеческое (подчас даже слишком человеческое) начало с началом Властным, сакрально-метафизическим. В предельно гротескном виде это качество проявилось в раннем и сталинском большевизме, когда одряхлевший мифотворческий потенциал православной монархии был «освежён» семантикой обожествляемых вождей;

– обретается вне любых имманентных обществу институтов, отношений и традиций. Потому она пребывает над законом. Поскольку закон «от власти», а не от общественного договора, то, разумеется, для самой власти закон не писан. Законы Хаммурапи – не для самого Хаммурапи. Интересно, приходило ли кому-либо из современников в голову  проверять на соответствие закону поступки тов. Сталина?

Неподсудность  Власти – в известном смысле ключевой момент её сакрализации в обществе. С каким остервенением система отмазывает от наказания своих! Даже самых мелких начальников! За преступления против подвластного Власть не наказуема. И дело здесь не в банальной клановой солидарности —  в условиях общей эрозии морали грош ей цена. Просто если создать прецедент ответственности Власти (почти неважно, какого уровня) перед законом – прощай, сакральный статус. Со всеми вытекающими отсюда последствиями. Более того, именно через злодейства Власть и верифицирует свой сакральный космологический статус. Если Власть подчиняется земным законам, то это свидетельствует о том, что она слаба, ущербна и, в конечном счёте, неподлинна;

– внеморальна. Как и во всяком доосевом мифологическом комплексе, космологический аспект очевидным образом преобладает в РС над этическим. Последний обнаруживает себя лишь ситуационно, тогда как космология абсолютна и метафизична. Христианство, как религия спасения, эту диспозицию переворачивает: источником порядка становится этическое начало. Однако в русском (и не только) православии мироупорядочивающая роль этического начала либо искажается, сводясь к проповеди смирения, аскетизма и самоуничижения, либо вовсе отодвигается в сторону.

В этом смысле морализаторство коммунистической квазирелигии  превозносило те же добродетели, обесценивая остальные перед космизующим волюнтаризмом Власти. «Может ли наша власть обманывать американцев»? — Может, потому что это наша Власть!» Воля сакральной инстанции выше относительных моральных критериев и им не подотчётна. Православие лишь нашло этой досевой ментальной установке оправдание в духе «византийской логики»: «Все, кроме нас – варвары. У варвара нет морали. Стало быть, моральное поведение с варваром невозможно»;

– иррациональна. Когда мы с удивлением замечаем, как человек, назначенный начальником, мгновенно теряет способность понимать элементарные вещи, то этот начальственный идиотизм, как правило, понимается в неких совершенно иных, нежели обычная бытовая глупость, обертонах. В этом идиотизме культура акцентирует нечто родственное священному безумию, где за оболочкой невежества и самодурства скрывается таинственная и недоступная для простых смертных мудрость. Непостижимость Власти, алогизм её высказываний и иррациональность поведения – ключевой код её трансцендетности по отношению к имманентному и потому профанному бытовому и  историческому опыту.

Впрочем, в контексте сопричастности к Власти и сам этот опыт в своём осознании приобретает иррациональные черты. Воля Власти, как античный фатум или воля христианского Бога, непредсказуема и непостижима. Попытка её постичь или рационалистически проанализировать – вызов системе. Подавлять подобные вызовы система, однако, сейчас уже не в состоянии. Остаётся лишь высокомерно их игнорировать;

– персонифицирована. Помимо двух набивших оскомину общеизвестных русских вопросов, есть и третий – «кто?». «Кто будет?» И хоть кол на голове теши – не докажешь, что внутри РС вопрос «кто?»почти несущественен, ибо личностей в системе нет по определению, и что  вопрос этотимеет значение лишь в масштабе сиюминутных конъюнктур властных отношений.

Парадоксальным образом, Власть, будучи в РС универсально персонифицированой, неизменно отторгает личностное начало. Образ Власти предстаёт как лицо(имярек)-служащее-Должному. Сакрален не человек и  даже не трон, но человек-сидящий-на-троне. Стало быть, Власть в РС – это не безличная совокупность властных отношений и даже не субъект власти как таковой. Это  — субъект-осуществляющий-властные функции.

В извечно наивном вопрошании «кто?» слышитсямистическое ожидание чуда преображения Власти. Мифологической взгляд тщится углядеть в новой персоне культурного героя-мессию, спасающего погрязший во зле и беспорядке мир, который, разумеется, совпадает в своих границах с Россией. Потому что остальной мир полагается неисправимым вообще. И начинается новый цикл: светлые надежды – обожание (восторженное прославление) – слепое игнорирование несоответствий ожиданий и реальности –   разочарование и недовольство – презрение и ненависть – инверсивное поношение. Богатейшим иллюстративным материалом здесь могут послужить судьбы всех российских и советских властителей;

– амбивалентна. Исполняя по мере сил свою космологическую функцию, Власть, будучи абсолютно всемогущей и относительно вездесущей, являет себя подвластному в глубоко амбивалентном виде. Она – и податель благ, и источник зла и насилия. И дело здесь куда глубже, чем обычно оно представляется.

Амбивалентность сакральных космологических сил восходит к ранним неолитическим религиям. А глубинная семантика идеологических шаблонов типа «Родина-мать» или «Отец народа» отсылает ещё к верхнему палеолиту, где началось разделение управляющих миром психических энергий на верхние (женские) и нижние (мужские). В дальнейшем диспозиции неолитических религий претерпели многочисленные и многообразные трансформации, но коренной признак верховного неолитического божества (неважно, мужского или женского), т.е. его способность непредсказуемым образом поворачиваться к подвластному человеку  то светлой, то тёмной своей стороной прочно засела в глубоких слоях культурно-исторической памяти. Царь-злодей остаётся и «батюшкой»,  и заступником, и никакие его злодейства не способны поколебать его статус «великого государя». Хрестоматийный пример – мифологизированный образ тов. Сталина, венчающий собой галерею сакрализованных тиранов российской истории.

Главная фобия для подвластного – ужас безвластия, ибо он и есть совершеннейшее воплощение древнего Хаоса. Потому Власти прощается всё. Точнее, любое осуждение её злодейств психологически блокируется, а любое исходящее от неё насилие заранее оправдывается. Потому в ситуации безвыходного конфликта с Властью (невозможность выполнить её деспотические требования, неспособность в каких-то пунктах совместить сценарии служения с архаическими родовыми традициями и прочие ситуации, когда «дальше так жить нельзя») подвластный человек предпочитает наложить руки на себя, но не восстать против властной воли.

Поскольку поднять руку на Власть в РС – дело почти невозможное, Власть эта, избалованная скотской покорностью населения, может позволить себе куда больше, чем её иносиситемные коллеги. Но именно в силу этого она рано или поздно окончательно теряет чувство реальности. А ведь именно оно-то  и выступает единственным спасением для Властного субъекта, который в принципе неспособен умерить свой напор на эту самую реальность: неостановимую внешнюю экспансию и  бесконечное усиление прессинга на подвластных.

Ахиллесова пята русской Власти – неумение останавливаться по-хорошему. При этом в своей иррациональной самонадеянности она не признаёт не только имманентных законов общества, но и законов природы. «Течёт вода Угрюм-реки, куда велят большевики» (шутка).

В закатные эпохи своеобразный мазохизм подвластного приобретает гротескные, трагикомические черты. При всей очевидности ответа на сакраментальный вопрос «кто виноват?», ответ этот в сознание не впускается. Конфигурация мифологического сознания «перехватывает» и перенаправляет его в «горизонтальную» плоскость. Все друг на друга шипят, все обозлены и недовольны, никто никому не верит и очевидный трюизм о том, что «надо менять систему», прекрасно уживается с уныло-депрессивным бредом: «Во всёмвиноваты враги». Единственная форма, в которой подвластный человек может выразить свой индивидуальный протест – это самопожертвование, которое означает полнейшую партиципацию к сакральной идее при частном несогласии с её ситуативно-конкретным воплощением в тех или иных поступках Власти. Это мистическое жертвенное самоотречение – одна из сторон непостижимой извне «русской духовности» и пресловутой «загадочности русской души».

А что же есть в РС Должное? О значении для отечественной культуры оппозиции Должное–Сущее написано очень много. Поэтому ограничусь лишь самыми краткими замечаниями.

Мифосемантический комплекс Должного наложился на архаическую основу властных отношений в эпоху утверждения на Руси христианства и установления институтов большого общества поверх «неперелопаченной» архаики. Метафизическое Должное как неизреченный идеал идеалов заменил стихийное языческое бытование  уже упоминавшейся мной парадигмойслужения,в чём и обретается до сих пор навязываемый подвластному смысл его (подвластного) существования. Но большое общество, одухотворённое к тому же христианской эсхатологией, не может, на манер языческого, жить без цели. В качестве таковой выкристаллизовывается идеократический проект и его геополитическое воплощение – империя (6). 

Империя (Родина, страна, государство, держава) – не просто мифосемантический коррелят Власти. Это медиатор, связующий её мистическую ипостась с миром сущим, миром презренной реальности. Эта онтологически неполная и ущербная историческая реальность преобразуется в нечто действительное, лишь будучи заключенной в сакральное пространство империи. А потому идеократическая империя — по понятию своему — всемирна. В идеальном плане она является таковой изначально, в плане же историческом ей предстоит таковой стать. Формулируется «великая цель», которой, разумеется, предстоит раствориться в средствах. Так эсхатологическая перспектива переводится из духовного плана в исторический, и на метафизическом горизонте появляется точка притяжения, к которой устремляются бесконечные усилия и жертвы подвластного, а парадигма служения  наполняется конкретным содержанием.

После 1991 года

После того, как в 1917 году обветшавший и изъеденный эрозией буржуазности идеократический проект православной монархии (7) претерпел инверсию и обновился в форме марксистско-большевистской идеологемы мировой революции, ресурса обновлённой мифосемантики хватило ещё на 70 с лишним лет. Главное, что произошло в богоспасаемом отечестве после 1991 года – это смерть Должного. Коммунистическая идея как «аттрактор» служения была его последней исторической версией. Содержание коммунистической идеологии было в позднесоветские времена откровенно презираемо, над ним смеялись, а единицы искренне верящих в коммунизм считались придурками. Профессиональные проводники в «светлое будущее», которые в большинстве своём, начиная, по меньшей мере, с середины 1950-х, не верили ни в бога, ни в чёрта, – не в счёт.

Однако в постперестроечную эпоху выяснилось, что функции коммунистической идеологии не сводились исключительно к декларируемому ею содержанию. Она выполняла также и формально интегративные задачи, не говоря уже о том, что она, при всей своей абсурдности, семантизировала органически необходимый для подобного типа общества эсхатологический полюс в картине мира и, тем самым, направляла и оправдывала парадигму служения всеобщему «Мы». И это никоим образом не противоречило тотальной разобщённости общества и беззащитности каждого перед молохом Власти.

Но крот истории в очередной раз взмахнул лопатой, и заедающее чужой исторический век средневековое Должное лопнуло, после недолгой перестроечной агонии, как мыльный пузырь (8). Парадигма служения обессмыслилась. Сакральная эсхатология выдохлась окончательно, и мифический «свет в конце тоннеля» погас.

Человек РС оказался один на один с дурной наследственностью мироотречения, не уравновешенной более  никакими оптимистическими перспективами. Последние не могут создаваться искусственно, и потому поиски с фонарями «национальной идеи» завершились закономерным конфузом. Служить больше некому и незачем, и оттого начавшаяся ещё в 70-х годах общая деградация культурно-цивилизационнной среды РС после распада СССР приобрела обвальный характер.  И наступила «камуфляжная» эпоха.

Дело не в дурновкусной моде на силовиковое хаки в одежде. Дело  в том, что сущности и действительные культурные смыслы окончательно растворились под разнообразными камуфляжными обёртками: от оруэлловских демагогических перевёртышей до дичайшей эклектики православно-большевистско-нацистского имперства. Что, впрочем, не удивительно: когда крот истории выбрасывает на поверхность очередную порцию земли, вся позитивная мифосемантика, то бишь идеологические прикрытия, облетают, как с белых яблонь дым,  и сущность РС предстаёт, как сказал классик, «в подлинности голой», т.е. в виде самодовлеющей волящей себя воли.

На метафизическом уровне спор сталиниста-державника с либералом-гуманистомо том, позволительно ли приносить человеческую жизнь в жертву государственным интересам, решения не имеет. Последние аргументы в споре, как уже говорилось, в равной степени иррациональны и сводятся в тупиковому противоупору: «Можно, потому что так надо» и «нельзя, потому что нельзя». Экзистенциально-ценностные установки всегда апеллируют к мифу, а  миф нечувствителен к любым контраргументам и, в особенности, к «чужим» мифам. Между партиципацией к целому (проще говоря, к Большаку) и партиципацией адресата партиципации к себе, как высшей и последней целостности,  не может быть, как уже говорилось, никаких паллиаций. Решение данного спора возможно лишь на прагматическом уровне, когда, рассеивая туман абстрактных метафизических рассуждений, мысль отвечает на вопросы: о жизникакого человека идет речь? в каком государстве? на какой исторической стадии? во имя каких конкретных ценностей?

С историко-прагматической точки зрения, позиция подавления личности в угоду каким угодно государственным интересам является ущербной, ибо направлена против общего течения истории, где значение личности неуклонно возрастает (9). Любая система,  идущая против этого мейнстрима, в исторической перспективе нежизнеспособна. Кроме того, торговля по вопросу о тех ценностях, во «имя которых можно…», в принципе бессмысленна, поскольку направляет мысль на ложный путь.

Дело в том, что отношение к человеку и к подвластному вообще, как к расходному материалу, для РС — не средство, а цель. Ибо величие идеократического проекта измеряется не степенью его осуществления (величие идеи всегда обратно пропорционально мере её осуществимости), а исключительно масштабом принесённых жертв. РС в буквальном смысле питается энергией приносимых ей человеческих жизней. Исторический же результат этих жертвоприношений, будь то несметные миллионы ваньков в серых шинелях, перемолотых бесчисленными российскими войнами, или измеряемые тоннами лагерной пыли издержки строительства социализма, либо  действительно великие военные победы (как победа в Великой отечественной войне) отходит на второй план (10).

РС никогда ничему не служит и всегда, довлея сама себе, выступает абсолютной и самодостаточной матрицей социального и, шире, цивилизационного порядка. Поэтому на вопрос «ради чего?» РС и в камуфляжную эпоху ответа не даёт и не даст никогда, хотя, разумеется, в демагогических имитациях такого ответа недостатка нет. Беспомощность симулякров почившего Должного очевидна хотя бы из неспособности Власти выстроить хоть сколь-нибудь убедительный образ будущего. Всё греющие душу малых сих мифологемы перемешаны в коктейле под названием «Славное прошлое», о котором, как о всяком покойнике, дозволено говорить либо хорошо, либо ничего.  Из невинно-кокетливых ностальгических заигрываний с «совком» в середине 90-х в условиях мифологического вакуума развился тяжелый ностальгический  невроз. И он не менее явственно свидетельствует об агонии РС со своими «старыми песнями о главном», чем выкладки экономистов, демографов и социологов.

Не следует думать, что симулякры Должного изобретаются сегодняшним властным субъектом исключительно «для быдла», что сам он абсолютно прагматичен, что никаких ценностей кроме денег и, разумеется, самой власти для него не существует. Это верно лишь отчасти. Разумеется, нынешний властный субъект далёк от завиральных идей мирового господства. Об идеократии говорить не приходится хотя бы потому, что никаких идей у властного субъекта сейчас нет и взяться им неоткуда. Однако, гоняя «для быдла» заезженную пластинку имперских мифов  о вражеском окружении, о том, что «нас все обижают», и  что Россия, несмотря ни на что, überalles,  властный субъект лишь одной частью своего сознания понимает всю пустоту и бесплодность подобных демагогем (предлагаю узаконить этот произвольный неологизм в качестве термина). В другой же части того же  сознания он не может избавиться и от психологической наследственности традиционного властного субъекта РС. 

Одних наворованных миллиардов мало. Нужно ещё и ЭТО. Хотя бы немного, хотя бы чуть-чуть, хотя бы понарошку, хотя бы только на уровне слов и понтов (терпеть не могу приблатнённую лексику, то тут лучшего слова не подберёшь). И ради сладостных переживаний  себя-в-мифе можно пожертвовать презренными рациональными резонами. Но, ввиду нарастающей неадекватности такого поведения, жертвы эти уводят исторически нисходящую  линию РС в катастрофический сценарий.

По сути, катастрофой был для России/CCCР весь прошлый век. В оценке глубинных, скрытых внешними историческими обстоятельствами самоорганизационных мотивов этого периода я полностью согласен с моим коллегой, здесь присутствующим, Игорем Яковенко: чудовищные жертвы были ни чем иным, как формой самоуничтожения нежизнеспособной и не имеющей исторических перспектив системы. И дело не в том, что коммунистический проект был отвергнут миром, а в том, что РС по самой своей культурно-антропологической парадигме и типу мифообразования остро неадекватна своим собственным универсалистским претензиям. А последние, в свою очередь, неадекватны ценностным диспозициям современного мира. Потому РС оказывается:

–   внутренне нежизнеспособной;

– неконкурентоспособной во внешнем культурно-цивилизационном контексте;

–   не способной к развитию и самоизменению.

Перспективы

Распад СССР, переломивший хребет РС, был первым этапом распада геополитической империи (11). После этого маятник истории закономерным образом качнулся в сторону стабилизации. Но стоило России, как ужатому формату СССР, лишь немного отодвинуться от края исторической пропасти, как имперские комплексы РС взыграли с новой силой. Так была пройдена, по-видимому, последняя историческая развилка, дававшая шанс выйти из РС без глобальных потрясений.

Упустив этот шанс, Россия окончательно лишилась возможности запрыгнуть на подножку стремительно набирающего скорость поезда истории (12). Будущего у РС нет, и потому дальнейший распад России, по-видимому, неизбежен. Культурно-психологический потенциал интеграции на наших глазах схлопывается как шагреневая кожа, а на другой чаше весов нет ничего, кроме инерции, страха неопределённости и краткосрочных обстоятельств политико-экономического характера.

Близок момент, когда хаос, порождаемый самой Властью, перевесит страх хаоса безвластия. И тогда вмиг порвутся  незримые нити партиципационных зависимостей: «Отец наш окажется не отцом, а сукою». По внешне непонятным причинам перестанут выполняться свирепые приказы, преданные псы оскалятся на своих хозяев, верные холопы побегут врассыпную, а наркотик имперских мифов перестанет опьянять массовое сознание.

Уже сейчас трудно не заметить, что морда усатого кучера роскошной золушкиной кареты начинает приобретать зловещие крысиные черты, а в самой карете становится слишком много тыквенных семечек. Для умирающих империй крот истории роет в стахановском темпе. А как всё это будет происходить, каков будет рисунок распада – не знает никто, да это и неважно.

Жизнь в историческом императиве окончилась для РС с поражением в холодной войне и завершением миссии глобального противостояния Западу. Дальнейшее  диктуется имманентной диалектикой РС как таковой со всеми её прихотливыми извивами и случайностями. Главное, однако, то, что, перефразируя известного киногероя, РС живёт не «в клозетах, а в головах». Распад России сам по себе автоматически от этой нгаследственности их не очистит, но «всего лишь» даст ещё один шанс, уже в гораздо более скромном геополитическом формате, перестроиться на личностно ориентированный путь, принципиально несовместимый с метастазами РС.

Если же для такой перестройки (не в горбачёвском, разумеется, смысле) силёнок не хватит, и РС и в этом формате (13) сумеет себя сохранить, тогда нас ждёт «византийский» сценарий со всеми вытекающими из него печальными последствиями.

Игорь Клямкин:

Сейчас мы сможем задать Андрею Анатольевичу свои вопросы. Пользуясь правом ведущего, я сделаю это первым. У меня есть три вопроса.

Первый из них касается вашего тезиса, что в «Русской системе» источник порядка находится не внутри ментальности человека, а вне нее. Но в этом, как вы сами же отмечаете, ничего уникального нет, это свойственно всем архаичным культурам. Тем не менее, «Русская система» выступает в докладе чуть ли не эталоном, в котором архаика представлена наиболее полным и концентрированным набором элементов, что и сообщает этой системе особое культурное качество. В такой характеристике мне не хватает конкретности. В чем все-таки отличие «Русской системы» и свойственной ей культуры от других архаичных систем и культур – например, от восточных?

Андрей Пелипенко:

Особенность «Русской системы» складывается из нескольких групп факторов, но выводится не из их механической суммы, а из их неповторимого синтеза. По отдельности же эти компоненты могут обнаруживаться в самых разных культурно-цивилизационных системах. 

Первая группа факторов связана с этно-кулуьтурным субстратом – особенностями культурного импринтинга, усвоенного базовой этно-культурной общностью в момент кристаллизации коллективного ментального ядра и соответствующего набора программ, норм и ценностей. В России  эта кристаллизация в основных чертах оформилась в ХIУ – ХУ веках.

Вторая группа факторов относится к социокульутрному расколу, о котором я писал в докладе. Эта черта достаточно специфическая, чтобы раз и навсегда забыть о поверхностных аналогиях с восточными и иными культурами.

Третья группа факторов адресует к особенностям конкретного исторического опыта, специфичность которого очевидна. Он же, в свою очередь, детерминируется множеством естественных (ландшафт, климат) и привходящих исторических моментов, для описания которых потребовалось бы написать, по меньшей мере, книгу. Впрочем, я полагаю, что участникам семинара это и так  хорошо известно.

Четвёртая группа факторов связана с исторической ролью Руси/России/СССР в общемировом контексте. Об этом я писал в моих статьях, и сейчас пересказывать всё это было бы слишком громоздко.

В своём синтезе эти факторы и придают «Русской системе» совершенно уникальные черты, отличающие её от многочисленных исторических аналогов.

Игорь Клямкин:

Второй мой вопрос – о смертном приговоре, вынесенном историей, как вы утверждаете, идее Должного, для «Русской системы» одной из базовых. В этом вы видите и важнейшее проявление кризиса данной системы, ведущего к смерти и ее саму. Но на ее месте, о чем тоже вскользь говорится в докладе, возникнет какое-то иное системное качество. Однако такие изменения, насколько могу судить, без идеи Должного, противостоящего исчерпавшему себя сущему, не возникают. Тем более, что в вашем выступлении на первом семинаре среди возможных инструментов демонтажа «Русской системы» называлась и революция. Но революций, обходящихся без идеи Должного, уж точно не бывает. По крайней мере, не было до сих пор. Что же имеется в виду под «смертью Должного»?

Андрей Пелипенко:

Должное можно понимать в широком и узком смысле. В предельно широком понимании оно приравнивается к любого рода идеалам и нормам вообще. В таком понимании должное, разумеется, не уничтожимо. Но если мы рассматриваем Должное в более узком историческом смысле, т.е. как рождённый логоцентрической культурной парадигмой метафизический Абсолют (а я  в данном случае понимаю его именно так), то оно, как ядерный смысловой комплекс всей логоцентрической системы, сейчас переживает общий кризис.

Можно даже сказать, что как развивающееся явление Должное уже умерло. Это значит, что исторический прогресс, если о нём вообще можно говорить, не будет более вдохновляться финалистскими эсхатологическими проектами. Это значит, что средневековое по своему генезису Должное как идеал идеалов не будет более выполнять по отношению к человеку социально-патерналистские и репрессивные функции, выступая при этом для его души проводником в трансцендетное.

Архаические и древние общества жили без Должного. Там означенные функции выполняли мифоритуальные традиции. Современное стихийно постмодернистское, цифровое сознание выступает типологическим аналогом сознания мифоритуального и потому тоже отрицает Должное. Вернее, просто живёт без него.

Игорь Клямкин:

Но идея будущего, как понимаю, при этом не снимается?

Андрей Пелипенко:

Смерть Должного не снимает идею будущего. Просто она делает привычные для сознания Модерна концепты будущего бессмысленными. Разумеется, искусственно отменить эти концепты нельзя. Но они перестают быть актуальными. Чрезвычайно показательно, кстати, что современное массовое сознание панически боится будущего. Эта бессознательная, часто безотчетная футурофобия – симптом распада глобальных проектов  будущего, которые уходят вместе с логоцентризмом и презумпцией Должного.

Когда мы говорим о революциях, то надо иметь в виду, что все они происходили в зрелых логоцентрических культурах. Иные культуры, строго говоря, вообще никаких революций не знали. К примеру, революции XIXвека неизменно вдохновлялись идеями социального преобразования во имя будущего. Традиционная религиозность к тому времени умерла, но святое место Должного осталось  в качестве мощного полюса притяжения, генерирующего в массовом сознании светские концепты будущего в форме различного рода социальных утопий.

Эти утопии и  стали последним историческим прибежищем Должного. Теперь же ему воплощаться не во что. Общества, оставшиеся в средневековой логоцентрической системе – например, исламские,  – я не рассматриваю.

 

Вадим Межуев (главный научный сотрудник Института философии РАН):

 

Я относительно логоцентризма хотел бы уточнить…

Игорь Клямкин:

Сможете уточнить после того, как я задам свой третий вопрос и получу на него ответ

Вы, Андрей Анатольевич, особенности «русской системы» почему-то иллюстрируете, как правило, примерами из советской эпохи. Прежде всего, ее сталинского периода. Но просматриваются ли сквозь призму советского опыта все особенности российской культуры на всем протяжении ее существования?

Нелепо, пишете вы, оценивать деятельность товарища Сталина с точки зрения ее соответствия либо несоответствия закону. Но вот ведь даже Петр I считал, что действия царя как раз с точки зрения соблюдения им закона и надо оценивать. Потому что, полагал он, если царь не будет придерживаться закона, то кто же станет его соблюдать?

Или, скажем, Николай I – правитель, как известно, тоже не из числа либеральных. И он, тем не менее, признавался маркизу де Кюстину, что с удовольствием отобрал бы у поляков конституцию, дарованную им Александром I, да не может, потому что не хочет попирать закон. И еще много примеров можно привести, показывающих, что политическая культура товарища Сталина не идентична полностью политической культуре досоветской России. Насколько корректна универсализация вами советского опыта при описании особенностей русской культуры?

Андрей Пелипенко:

Я брал примеры из эпохи сталинизма просто потому, что они наиболее характерны и типичны, можно сказать, почти гротескны. Однако мое утверждение насчёт невозможности соотносить монаршую волю с законом и правом в той или иной степени оправданно по отношению почти ко всем  российским самодержцам независимо от того, что они сами по этому поводу говорили. И к Петру, который, кстати  сказать, полагал, что идея общественного блага воплощается в его собственной персоне, это относится не в меньшей степени, чем к Сталину. То же можно сказать о Екатерине II, Николае Iи других. Даже самых кротких и законолюбивых  российских правителей крайне трудно представить на месте Фридриха II в известной полуанекдотической истории про мельника и поддержавших его в тяжбе с королем судей, которые, как оказалось,  в Пруссии еще есть…

Игорь Клямкин:

Я хотел только сказать, что отдельным российским самодержцам,  в отличие от товарища Сталина, приходило в голову соизмерять свои действия с законом…

Андрей Пелипенко:

Приходило, но не более того.

Игорь Клямкин:

Бывало, что и соизмеряли. Но «осовечивание» российской культуры проявилось, мне кажется, у вас и в том статусе, который вы от ее имени предписываете вопросу «кто?» То есть вопросу о том, кто сменит действующего правителя, кто окажется на троне после него. Но в самодержавном государстве традиционного монархического типа никакого особого культурного статуса у этого вопроса не существовало. Показательно, что в русских пословицах и поговорках имена царей отсутствуют. Есть царь вообще, есть идея царя, а конкретных царей нет.

А вот в советскую эпоху (точнее, в послесталинские времена) вопрос «кто будет?» и в самом деле стал беспокоить массовое сознание. И в постсоветские времена беспокоит тоже. Короче говоря, описанный вами феномен, проявляющийся в циклической смене «светлых надежд» на нового правителя его «инверсионным поношением», стал, по-моему, культурной реальностью только со второй половины ХХ века. Или я не прав?

Андрей Пелипенко:

При погружении в детали можно согласиться с вами в том, что есть некоторая разница между тем, как это выглядело в досоветской России и в СССР. Так,  как показано в докладе, вопрос «кто?» имеет, конечно, отношение прежде всего к советской реальности. Но ведь дело не сводится  к   имени и фамилии сакральной персоны.

Ответ на вопрос «кто?»  – это некая сакральная расшифровка сущностиперсоны. Этот вопрос задавался в соответствующей лексике и в XVII-м, и в XVIIIвеке. И касался он не имени и фамилии. Он касался того, что это за человек, в чем состоит его сущность, насколько он соответствует тому самому сакральному  Должному и никогда ясно не артикулируемому представлению о репрезентации идеи правильного царя. Соответствует или не соответствует – вот тяжкий и мучительный экзистенциальный вопрос, который решался в обсуждении вопроса «кто?».

Игорь Клямкин:

Спасибо, Андрей Анатольевич, за обстоятельные ответы. Не могу, однако, не заметить, что относительно вашего понимания специфики «Русской системы» у меня остались неясности. Отвечая на мой первый вопрос, вы говорили, в основном, о факторах, предопределивших особенности «Русской системы», а не о самих этих отличительных особенностях. Среди таковых вы назвали только социокультурный раскол. Возможно, эта тема еще всплывет в ходе дискуссии, а вы, завершая ее, тоже захотите к ней вернуться.

А теперь послушаем вопрос Вадима Межуева. Ему что-то неясно насчет логоцентризма. Пожалуйста, Вадим Михайлович.

Вадим Межуев:

У меня один только вопрос. Если вы считаете, что кризис культуры – это кризис логоцентризма, то при чем тут Россия? О каком логоцентризме может в ней идти речь? В стране, которую, по признанию ее поэтов, умом не понять, где от ума только горе?

Андрей Пелипенко:

Достаточно знать определение логоцентризма, чтобы…

Вадим Межуев:

Я понимаю логоцентризм как культ разума, как идущую от греков традицию рационализма, ставшую в эпоху Просвещения преимущественным способом объяснения мира. Или так: логоцентризм – это смена мифопоэтической и теологической картины мира на научную. Соответственно, кризис логоцентризма – это кризис просветительской веры в могущество разума. Но какое отношение все это имеет к России, в культуре которой разум (логос) никогда не занимал главенствующего места?  Или под логосом вы понимаете не разум или ум, а что-то совсем другое – например, слово?

Андрей Пелипенко:

Да, слово, но не в лингвистическом его понимании и не в богословском. А логоцентризм – это универсальная макропарадигма культуры, которая когда-то охватила гигантский ареал цивилизаций – прежде всего, осевых. В общем виде я представил свое понимание данного термина на предыдущем семинаре. Думаю,  для первичной ознакомительной презентации этого вполне достаточно.

Что же касается логоцентризма в России… Если не ошибаюсь, кажется Сеченов, когда его попросили коротко охарактеризовать сущность русского сознания, ответил: «Когда горит дом, русский не пошевелится, пока кто-то не крикнет: “Пожар!”». Вот это и есть русский логоцентризм. Это значит, что  в России верят слову, понимают и слышат только слово. Именно слово является здесь запускающей силой любого рода социально значимого действия.

Вадим Межуев:

Но в таком случае логоцентризм присущ даже первобытным народам, отождествлявшим слово с обозначаемым им  предметом…

Андрей Пелипенко:

Устремленность к логоцентризму действительно прослеживается с верхнего палеолита. Но это только тенденция. Логоцентризм в самоадекватном смысле мог развиться только в письменных культурах. И то не сразу. Во всей полноте своих культургенетических качеств логоцентризм появляется только в осевую эпоху. До этого источником реальности для человека была все-таки природа, т.е. естественный мир, пропущенный через миф, ритуалы и традиции. Но еще не слово, которое оставалось инструментом, медиатором, хотя бы и сколь угодно важным. Отождествление же слова и вещи в первобытности свидетельствует не о логоцентризме, а о синкретизме архаического сознания.

Вадим Межуев:

Тогда в каком смысле вы употребляете понятие осевой эпохи?

Игорь Клямкин:

Господа, я вынужден остановить вашу увлекательную беседу. Она чем дальше, тем больше уводит нас от темы обсуждения. О логоцентризме в докладе Андрея Анатольевича упоминается вскользь и без прямой связи с «Русской системой». Так что давайте этот разговор отложим. Есть еще желающие о чем-то расспросить докладчика?

Эмиль Паин (профессор Высшей школы экономики):

У меня тоже вопросы на понимание. Их четыре.

Во-первых, кто субъект «Русской системы», кто этот «безответственный, ленивый, с рабской психологией, для которого свобода оборачивается хаосом»?  Кто носитель таких ментальных черт? Вариаты ответа: а) все население страны; б) какая-то одна этническая группа или отдельные социальные слои.

Во-вторых, как обеспечивается устойчивость описанной вами ментальной составляющей «Русской системы»? Это врожденное свойство или трансляция по каналам социализации? Или это воспроизводство как условный рефлекс? Может быть, сохраняются некие неизменные условия, воспроизводящие некие неизменные свойства?

В-третьих, какова мера самой этой устойчивости отмеченных «особых» свойств? Они воспроизводятся полностью или частично? Иными словами, «Русская система» в ее нынешнем виде полностью воспроизводит исходный образец или имеет лишь отдаленное сходство с ним?

И, наконец, в-четвертых, насколько описанные ментальные черты «Русской системы» поддаются целенаправленным изменениям?

Андрей Пелипенко:

Субъект «Русской системы» определяется не этничностью, а ментальностью…

Эмиль Паин:

То есть им могут быть и русские, и чеченцы, и татары?

Андрей Пелипенко:

Субъектом  «Русской системы» может быть даже негр.

Эмиль Паин:

Негр в России или негр в Нигерии?

Андрей Пелипенко:

Скажем, негр в российских условиях. А вообще-то я не намерен подставляться под навешивание ярлыка культурного расиста. Еще раз подчеркну: когда я говорю о субъекте «Русской системы», я имею в виду ментальность, а не этничность. Им является носитель русского традиционного сознания независимо от его этнической принадлежности. А соотнесение такого ядерного носителя этой ментальности с теми или иными этническими группами в сферу моих научных интересов не входит.

Что касается каналов трансляции ментальных программ, то на этот ваш вопрос исчерпывающий ответ я дать не могу. Потому что помимо тех каналов трансляции культурных и ментальных традиций, которые мы знаем и которые нам даны в рациональном анализе, существуют какие-то иные каналы. И о них  мы доказательно ничего не можем сказать. Мы можем лишь по косвенным признакам пощупать нечто вроде генома культуры.

Генетика с человеческой наследственностью разобралась, но существует еще какая-то культурная генетика. Какие-то устойчивые паттерны. Есть некие предзаданные ментальные конфигурации, которые средой (в данном случае, историческим опытом) лишь корректируются, но не изменяются по существу.

Далее, вы спрашиваете, меняется ли «Русская система» в ходе истории. Разумеется, меняется, и этот аспект очень важен. Я его в докладе не касался, сосредоточив внимание лишь на выявлении некоторых устойчивых черт системы. Если бы я ставил перед собой задачу описать  ее в динамике, то показал бы, как она зарождалась во времена Андрея Боголюбского, как выглядела в исполнении ранних московских князей, а потом Ивана Грозного. Я показал бы, как она менялась после Смуты, что привнес в нее Петр I,  и так далее. Но при всем разнообразии своих конкретных воплощений «Русская система» оставалась «Русской системой».

Какой ваш четвертый вопрос?  Напомните, пожалуйста.

Эмиль Паин:

Я спрашивал, насколько отмеченные вами ментальные особенности «Русской системы» поддаются целенаправленным изменениям?

Андрей Пелипенко:

Не понимаю, о каких «целенаправленных изменениях» вы говорите.  «Русская система» доживает свои последние времена, это для меня совершенно очевидно. Она исторически отработана, исчерпана, ибо выполнила все свои задачи: и внешние, и внутренние. Дальнейшая же ее  судьба зависит не от «целенаправленных изменений», а от случайностей, которые происходят на наших глазах, но  почти не оставляют следов, теней, образов, по которым мы могли бы что-то более или менее точно прогнозировать.

Конечно, если представить себе некую божественную инстанцию, которая знает будущее, то какие-то искорки этого знания могут быть нами уловлены. А если она и сама не знает, или, более того, этой инстанции просто на это будущее наплевать, тогда гадай – не гадай,  все равно не узнаешь. Все равно получится что-то такое, что мы представить себе не можем. У меня такое ощущение, что мы входим в полосу трансформаций, конечный результат которых не знает даже та самая инстанция.

Эмиль Паин:

Признаюсь, я так и не понял, кто же субъект «Русской системы» и носитель присущих ей устойчивых ментальных черт. Докладчик решительно отмежевывается от этнической трактовки такого субъекта, но тем самым еще больше затрудняет понимание причин устойчивости отмеченных им особенностей культуры. Если бы это была этническая группа, особенно замкнутая, то тогда в рамках примордиалистской концепции этничности (не разделяемой мною, но существующей) можно было бы объяснить длительное хранение и передачу неких культурных черт. Если же их носителем  выступает все население  страны, то тогда трудно   говорить об общем характере указанных в докладе культурных особенностей — таких,  например, как послушание начальству и сакрализация власти. Скажем,  поляки, жившие в Польше и являвшиеся почти полтора века частью населения российской державы, но постоянно бунтовавшие против ее властей, плохо вписываются в этот образ.

И целый ряд других культурных признаков «Русской системы», отмеченных в докладе, совершенно не  адекватен образам многих нерусских  групп населения России в разные периоды ее существования. Например, образам остзейских и поволжских немцев, финнов и эстонцев, чеченцев и туркмен. За счет чего при такой этнической и, соответственно, культурной разнородности обеспечивается культурная однородность и в чем она проявляется, мне, повторяю, остается непонятным.

Докладчик допускает даже, что носителем ментальных черт «Русской системы» может быть любой иммигрант — например, негр из африканской страны. Но в чем же все-таки природа жесткой  исторической устойчивости  данной  системы?  Каким образом ментальность представителей разных этнических групп оказывается ментальностью «Русской системы», субъектом которой вы считаете носителей русского традиционного сознания?

Андрей Пелипенко:

Насколько перечисленные вами этнические группы включены в свою собственную культурную систему, настолько же они от «Русской системы» культурно далеки. Но  насколько они к ней причастны, настолько  подвержены её ментальному воздействию. А насколько именно – вопрос каждого конкретного случая.

Я, кстати, вовсе  не утверждал и не утверждаю, что «Русская система» —  единственная, которая  существует в России. Она является доминирующей, но наряду с ней существуют под- и субсистемы, которые с ней могут очень по-разному соотноситься в диапазоне от мягкой сопряженности до  принудительной силовой и заведомо временной совместимости. Это к вопросу о чеченцах, которые в нее культурно не вписываются, или о туркменах и других этносах Средней Азии, которые   не вписывалась в нее во времена СССР.

Но это, повторяю, в каждом конкретном случае надо анализировать специально. А общую характеристику дать практически невозможно, потому что она все время меняется. Я же просто выявлял доминанту, т.е. некое ядерное культурное качество, некоторым образом соотносимое с ядерной территорией. Но  внутри «Русской системы» могут сосуществовать самые разные культурные традиции, каким-то образом к этому ядерному качеству подсоединенные.

Алексей Кара-Мурза (заведующий отделом Института философии РАН):

Я хотел бы все же  уточнить: «Русская система» — это у вас эквивалент русской культуры? Это синонимы?

Андрей Пелипенко:

Они не синонимичны. Русская культура все же шире. Она включает в себя, помимо «Русской системы», еще и другие традиции. Здесь есть и недоразвитый имплантант западнической системы. То есть существуют, наряду с «русской системой», некие устойчивые культурные компоненты, которые   могут с этой системой находиться в самых сложных, порой конфронтационных отношениях.

Алексей Кара-Мурза:

И еще один вопрос: правомерно ли говорить о культуре применительно ко всем системам?  О культуре как таковой?

Андрей Пелипенко:

В данном отношении я опираюсь на традицию, восходящую ещё к  романтикам. Культура – это вся сфера надприродной активности человека. Или, с позиции смыслогенетической теории культуры, это — системно самоорганизованный и саморазвивающийся порядок существования надприродных феноменов. «Физическим» носителем культуры выступаетментальная сфера человеческого индивидуума, а структурной единицей – производимый ею смысл.

При этом я различаю культуру с большой и маленькой буквы. С большой буквы Культура – это универсальный всеобщий принцип надприродной активности.  Но так же, как нет человека вообще, который является философской абстракцией, так является такой же умозрительной абстракцией и культура вообще, Культура с большой буквы. А культура с маленькой буквы – это локальные исторические культуры, которые нам даны эмпирически. Это то, в чем живет каждый конкретный исторический человек.

Евгений Ясин (президент Фонда «Либеральная миссия»):

А можно сказать, что «Русская система» является русской культурой с маленькой буквы?

Андрей Пелипенко:

Да, конечно.

Алексей Давыдов (ведущий научный сотрудник Института социологии РАН):

Главный вывод, который я извлек из доклада Андрея Анатольевича, заключается в том, что «Русская система» и вместе с ней русская культура умирают. Но это ведь означает, что «Русская система» тащит за собой в могилу и всех нас. А я не хочу умирать вместе с ней. И как же мне жить? Есть ли в нашем обществе какая-то альтернатива «Русской системе»? А если нет, то опять-таки как жить и на что надеяться?

Андрей Пелипенко:

Такого рода вопросы задают учителям жизни. Но я не учитель жизни. Я холодный, циничный аналитик. К тому же  вопросы типа «что делать?» и «как жить?»  требуют уточнений: кому делать и кому жить? Личность, в отличие от просто индивида, такие вопросы всегда решает только сама. Если человек принимает ответ извне, значит он не совсем личность.

И второй важный момент: дистанцирует ли себя  человек, задающий себе такие вопросы, от «Русской системы». Если дистанцирует, то тогда смерть системы не утащит его в могилу:  он будет оставаться независимо мыслящим человеком, делающим свое дело. Потому что социальная реальность как таковая сквозь землю не провалится: фонарики будут гореть, трамваи будут ходить, разве что  с перебоями. Вот и все. Каждый сам решает проблему самоопределения.

Алексей Давыдов:

Сформулирую вопрос по-другому. Вы говорите, что русская культура – конгломерат разных субкультур, и что «Русская система» — лишь одна из них. Но есть ли в этом конгломерате нечто такое, что противостоит «Русской системе», является альтернативой ей? И если есть, то что должны делать люди, считающие такую альтернативную субкультуру своей? Лишь созерцать гибель «Русской системы» и свою вместе с ней или как-то содействовать тому, чтобы система эта не утянула за собой на тот свет и Россию? И чтобы русская культура выжила в ином виде, т.е. не в виде «Русской системы», а в каком-то другом?

Эмиль Паин:

Присоединяюсь к вопросу. Андрей Анатольевич ведь и сам говорил, что существуют альтернативные «западнические» группы, культурно противостоящие «Русской системе»… 

Игорь Клямкин:

То есть говорил о том же, что и Михаил Афанасьев на первом семинаре, сделав акцент на европейской линии в русской культуре. С точки зрения понимания культурной реальности, между двумя позициями не такая уж непроходимая пропасть…

Андрей Пелипенко:

Да, говорил. И что? Я не понимаю, почему бы  им и дальше не существовать. Я проблемы тут не вижу.

Эмиль Паин:

Но если в российском обществе есть значительные группы людей, культура которых альтернативна «Русской системе», то эта культура имеет шанс стать превалирующей. А «Русская система», соответственно, свою доминирующую роль может утратить…

Андрей Пелипенко:

Ну да, однажды это может произойти. И тогда «Русской системы» не станет. Жаль только, что жить в эту пору прекрасную…

А насчет того, кто и что для этого должен делать, так у меня очень болезненная реакция на само слово «должен». Я исхожу из того, что никто никому ничего не должен.

Алексей Давыдов:

И саму идею нового должного, альтернативного умирающей «Русской системе», вы, насколько понял, отвергаете тоже…

Андрей Пелипенко:

Если вы имеете в виду под должным иную семантику, чем «русскосистемная», но те же самые социокультурные функции, то вероятность такого Должного я оцениваю скептически. Его исторический ресурс исчерпан. Советское Должное было трансформацией традиционного русского Должного, но в обновленной семантике. Это было его последнее прибежище. После этого началась агония.

Игорь Клямкин:

В свое время Освальд Шпенглер, написавший  в 1918 году книгу  «Закат Европы», тоже задавался вопросом о том, что должен делать человек в такой закатной ситуации, когда общий упадок остановить нельзя. И ответил в том смысле, что ничего другого не остается, как эту ситуацию мужественно осознать и достойно пережить.

Андрей Пелипенко:

Вот и я  могу сказать, что придерживаюсь для себя  позиции такого неостоицизма.

Вадим Межуев:

Стоицист – это  человек, который только на представлении о должном и основывается.

Андрей Пелипенко:

Да, но у него это  другое должное, ориентированное на себя, а не на внешние обстоятельства. На то, чтобы перед ними устоять, не дать им себя подчинить.

Игорь Клямкин:

Вроде бы все у Андрея Анатольевича выяснили, что хотели. Кто  намерен выступить первым? Пожалуйста, Михаил Николаевич.

Михаил Афанасьев(директор по политической аналитике и PR ЦПК «НИККОЛО  М»): 

«Мне не понятно, как с помощью концепта “Русской системы”, которой уже нет, можно анализировать современную российскую действительность»

Тема наших семинаров – кризис российской культуры. В докладе Андрея Пелипенко предложен концепт «Русской системы» (РС), который, как я понимаю, должен быть полезен при осмыслении этого кризиса и возможностей его преодоления. Я не буду сейчас обсуждать ни внутреннюю структуру концепта, ни его место в обществоведческой понятийной системе, по поводу чего задавались уточняющие вопросы. Характеристики «Русской системы» не раз приводились в литературе, и в докладе они тоже представлены. То есть что такое «Русская система» как некий идеальный тип, в общем-то понятно. Главный же вопрос в том, что даёт применение концепта РС в наших попытках понять ситуацию и спрогнозировать её развитие.

Итак, что объясняет теория «Русской системы»? Я вижу в ней два главных объясняющих момента, и оба они меня не устраивают.

Во-первых, концепт РС объясняет сегодняшний тупик национального развития несхожестью России и Европы. Он подчеркивает оригинальность и даже уникальность «Русской системы»  на европейском фоне. Ну, а как насчёт Азии?

Возьмём, например, наших соседей-конкурентов — Турцию и Китай. Там были и есть свои исторически унаследованные и совсем уж неевропейские системы. Целый ряд характеристик РС — идеократический проект, геополитическая империя, сакральность власти – можно отнести и к ним. Однако сегодня мы не видим там признаков упадка. Это вполне жизнеспособные общества и культуры.

Может быть, Китай и Турция сегодня динамичны, потому что  отказались от своих традиционных систем?  Если так, то тогда нужно объяснять причины воистину уникальной устойчивости «Русской системы» по сравнению с системой Турецкой и даже, страшно сказать, по сравнению с Китайской! Однако это как раз не так. В  самих этих странах, обращаю ваше внимание, существуют влиятельные, а в Китае даже доминирующие умонастроения, согласно которым традиционные системы вовсе не отброшены, а развиваются, и именно переработка традиций составляет основу национального успеха.

Таким образом, отсылка к традиционной «Русской системе» никак не объясняет крайне низкую результативность российской модернизации на фоне турецкого чуда и китайского возрождения. При сравнении нас с нашими азиатскими соседями ссылки на неевропейский характер РС выглядят уже не столько объяснением, сколько отговоркой.

Во-вторых, концепт «Русской системы» постулирует не только устойчивое несходство старых, новых и новейших русских порядков с европейской цивилизацией. Он постулирует и принципиальное сходство всех русских порядков разных времен между собой. И это тоже меня не устраивает.

В своём докладе на предыдущем семинаре я показывал, что русская традиция сильно отличается от растиражированной схемы, и что эта традиция изначально европейская. Не буду повторяться. Скажу только, что  теория «Русской системы», на мой взгляд,  плохо объясняет либо даже попросту игнорирует историческую изменчивость — в том числе, и изменчивость самой всегдашней несхожести России и Европы. Ведь несхожесть тоже может иметь разные степени и разное качество,  которые  могут изменяться и не раз менялись, притом существенно.

В застойные эпохи российской истории, когда несхожесть России и Европы увеличивается, концепция «Русской системы» выглядит основательно. А в эпохи динамичные она свою актуальность теряет, поскольку как раз историческую динамику эта концепция не объясняет. То есть она пропускает самое интересное и важное: откуда  русский динамизм берётся, каков его характер, социальная база и творческий потенциал? Вместо осмысления этих ключевых вопросов национальной жизни речь постоянно идёт о кризисе, агонии и крахе «Русской системы».

Сейчас застой, т.е.  самое время снова поговорить о неизбывной РС. Проблема, однако, в том, что она умерла. Уже лет 20-25 как умерла!  Это констатирует в своем докладе и Андрей Пелипенко. Можно спорить, конечно, но вроде  бы все согласны с тем, что к 1991 году либо после 1991-го  «Русская система» кончилась.

Если в сегодняшней нашей социальной действительности есть что-то тотальное, то это коммерционализация всех общественных отношений, потребительская психология, агрессивный индивидуализм и социальная атомизация. Всё это совсем уже не похоже на идеально-типическую «Русскую систему» с такими её характеристиками, как сакральность власти, всеобщность государственной службы, подавление индивидуального начала. Но именно поэтому мне и не понятно, как можно анализировать сегодняшнюю российскую действительность с помощью столь далёкой от неё идеально-типической конструкции. Что это даёт?

И уж совершенной загадкой является для меня то, почему некоторые принципиальные критики теперешнего российского порядка непременно хотят титуловать этот порядок «Русской системой». Зачем это нужно? Ведь такой титул – лучший подарок нынешнему паразитарному режиму. Поскольку именно имитация национальной подлинности составляет с начала 2000-х годов основу его слабеющей легитимации.

Вот то, что я понял и чего не понял в докладе.

Андрей Пелипенко:

Я говорил о смерти Должного, которая произошла в 1991 году. Да, без Должного не живет и «Русская система». Но  российская действительность не исчерпывается Должным. К тому же  умерло – не значит исчезло. Умерло – значит, перестало существовать как целостное развивающееся явление. Жизнь Должного сейчас – это жизнь после смерти. Но коль скоро оно существует,  к нему может быть применён  концепт «Русской системы».

Игорь Клямкин:

Может, если четко отграничить ее особенности в посмертной, так сказать, жизни от особенностей, которые составляли ее норму. Есть инерция «Русской системы», но есть и то, чего в ней раньше не было, и о чем говорил  Михаил Николаевич. И процесс ее умирания и разложения желательно было бы понять как особое и динамичное культурное состояние, в котором может зарождаться и новое культурное качество, «Русской системе» альтернативное. А может и не зарождаться.

Следующий выступающий Алексей Алексеевич Кара-Мурза.

Алексей Кара-Мурза:

«Применительно к «Русской системе» уместнее говорить не о культуре, а о варварстве»

Я думаю, что смысл наших дискуссий заключается не только в том, чтобы поспорить, но и в том, чтобы сделать в результате хороший общий труд. В этом смысле мы заинтересованы в «фальсификации», по Попперу, любого текста для того, чтобы  его автор смог максимально прояснить и уточнить свою позицию.

Начну с частного замечания. Оно касается того места в докладе, где говорится, что весь прошлый век и, прежде всего, сталинский период был для России катастрофой. Но в каком смысле можно трактовать это как катастрофу для России? Ведь сталинский режим — это превращенная форма, инобытие все той же «Русской системы», т.е. одна из вариаций русской цивилизации как таковой. И для этой системы никакой катастрофы не было, а было ее, системы,  инобытие.

Конечно, Россия – это не только «Русская система», о чем здесь правильно говорилось. Но если данная система, доминировавшая в досоветской России, потом стала доминировать и в России сталинской, то тут преемственность, а не катастрофа.

Я согласен с тем, что весь набор характеристик «Русской системы» — это превращенные формы долженствования. Поэтому, как только умирает Должное, вместе с ним умирает и нечто существенное. Другое дело, что умершее продолжает существовать в виде руин. Отсюда вопрос: чтобы стало возможным их преобразование, должна ли произойти  окончательная смерть «Русской системы», должно ли иметь место полное ее вычищение? Или эти обломки можно как-то переструктурировать и приспособить к новому строительству? Ведь ментально «Русская система» и в своих остаточных инерционных проявлениях очень сильна, ее атавизмы мы наблюдаем каждодневно и повсеместно, причем в сознании и поведении большинства населения. И если так, то вычищать придется не  просто элементы «русскосистемной» культуры, но и их носителей…

Но так ли уж правомерно числить «Русскую систему» по ведомству культуры? Думаю, ответ не столь очевиден, как выглядит он в докладе Пелипенко. И здесь нам не обойтись без структурирования  самого понятия культуры. Если культура — это все, что не натура, как полагает докладчик, то тогда понятиям  бескультурья и варварства просто не остается места. Но почему феномен, описанный как проявление какого-то культурного своеобразия (в нашем случае, феномен «Русской системы»), нельзя понимать просто как совокупность  людей бескультурных, которые сформировали варваризованное сообщество?

Разумеется, это тоже какая-то социальность и в этом смысле — не биологическое, а общественное явление. Но это такая социальность, в которой налицо явная редукция к природным инстинктам, редукция к «натуре». Не зря же очень многие критики «русскосистемной»  варваризации апеллировали именно к образу животного царства. Николай Васильевич  Гоголь, например, часто описывал своих персонажей очень похожими на зверей…

Мы говорим на наших семинарах о «кризисе культуры», о том, куда он ведет и каковы возможные пути и способы его преодоления. Но меня смущает предложенное докладчиком разделение культуры на ту, что пишется с большой буквы, и ту, что пишется с малой. Потому что под последней понимается и «Русская система», которая понятию культуры, на мой взгляд, не соответствует вообще, и по отношению к которой более уместными представляются понятия «деградации» и «варваризации». Их использование кажется мне намного более продуктивным, в том числе, и потому, что о деградации и «варваризации» никому не придет в голову говорить, как о «нашей судьбе», между тем как о культуре так говорят очень даже охотно.

В свое время исторический материализм делал упор на стадиальном подходе к явлениям истории: все сообщества можно было распололожить на одной линейке всемирно-исторического развития. Я вспоминаю, как в Высшей партийной школе в Анголе один местный специалист делал длинный доклад про то, что, согласно марксистко-ленинскому формационному учению, Ангола уже стоит выше бывшей метрополии (Португалии), ибо в той, может быть, и среднеразвитый, но капитализм, а в Анголе – путь слаборазвитый, но уже социализм. Это, конечно, была полная глупость. Но потом, мне кажется, мы метнулись в другую сторону, т.е. к абсолютизации культурно-цивилизационного подхода.

Все, что имеет место в государственном устройстве, общественной жизни и отношениях между людьми в какой-то стране, стало объявляться «особой культурой», а наличие каких-то общих стадиальных закономерностей было отвергнуто. Но возведение явлений, напоминающих варварство, в ранг «особости» ведет в умственный тупик скептицизма, что мы и наблюдаем на примере Андрея Анатольевича, а именование варварства варварством открывает перспективу преодоления стадиального отставания. И существует интеллектуальная традиция, которая об этом свидетельствует.

В свое время  Вольтер, побывав в Англии и поучившись там у Локка, вернулся во Францию и противопоставил «французскую систему» английской. Но он противопоставил их не как «особые». Французскую социальность он редуцировал к животному царству, в чем и увидел ее отличие от цивилизации, обнаруженной им в Англии. И такая интеллектуальная позиция оказалась, в конечном счете, продуктивной и практически: прошло время, Франция набрала динамизм, и мы сегодня вообще бы не сказали, что стадиально Англия выше. Мы их сейчас стадиально не ранжируем.

В докладе Андрея Анатольевича упоминается Николай Бердяев. Думаю, что не случайно. Ведь именно он является столпом идеи, согласно которой существуют принципиально разные культурно-цивилизационные архетипы. Это в его  работе 1914 года «Душа России» доказывалось, что русские – нигилисты и апокалиптики одновременно, что они живут отрицанием прошлого и мечтой о будущем, не зная жизненной «середины». Бердяев предрекал, что с такой национальной «душой» Россия вряд ли переживет мировую войну, в чем, кстати, не ошибся. И вплоть до  последних работ 1930-1940-х годов Бердяев считал, что и Сталин –  не что иное, как воспроизводство русского национального архетипа. Другие культуры, по его мнению, тоже не свободны от противоречий, но они способны снимать крайности и обеспечивать движение к компромиссному центру. В России же живут именно крайностями — либо прошлым, либо будущим, а «здесь и сейчас» не живут и потому ни о чем договориться не могут.

Эта идея Бердяева сегодня очень популярна, но, достаточно долго о ней размышляя, я задался вопросом: не является ли феномен, который точно охарактеризован Бердяевым, не только цивилизационным, но в определенном смысле и стадиальным явлением? Не описывал ли он «подростковый этап» в жизни любой, а не только русской цивилизации?  Ведь нигилизм и мечтательность – это характеристики подросткового сознания: еще ничего сам не заработал, но уже на все претендуешь. Но если подросток может стать взрослым, то взрослеть, наверное, могут и народы?

Для того, чтобы подтвердить эту гипотезу, надо было в истории других стран найти периоды, сходные с тем,  который Бердяев в 1914 году рассматривал применительно к  России. И я нашел аналогичные периоды — например, в истории той же Франции. Разнообразные источники (скажем, записи путешественников) показывают, что менталитет французских простолюдинов (санкюлотов), делавших Великую революцию в конце ХУIII века, очень напоминает менталитет тех, кто делал русскую революцию в начале века ХХ-го. Француз того времени – это аналог бердяевского «русского типа»: он был такой же нигилист и апокалиптик. Но  это и означает, что меняться и, так сказать, «взрослеть» в истории можно: ведь нынешний средний француз принципиально отличается от того, который жил в те революционные времена.

Игорь Клямкин:

Согласен с тем, что стадиальный подход вправе претендовать на реабилитацию. Но почему все же в стадиально отставшей Франции ХУIII века якобинский террор продолжался два года, а в стадиально отставшей России века ХХ-го русские якобинцы в лице большевиков завладели страной почти на три четверти столетия и правили ей, пока не одряхлели? Потому что русская революция случилась на сто с лишним лет позже французской, когда продвинутый европейский мир находился уже на другой стадии развития? Или потому, что русское «варварство» было более варварским, чем французское? Но если у варварства есть градации, по-разному влияющие на судьбы  стран и народов, то они приобретают и типологическое культурное измерение. Во всяком случае, здесь есть, по-моему, предмет для обсуждения.

Следующий – Вадим Михайлович Межуев.

Вадим Межуев:

«Сакрализация власти –  признак не какой-то особой “Русской системы”, а характерная черта любой традиционной системы властвования, не прошедшей еще этапа секуляризации и модернизации»

Я высоко ценю докладчика как исследователя, его манеру мыслить и писать. Однако  у меня с ним парадигмальное  расхождение. Насколько я понимаю, он не очень жалует метафизику, стремится быть ученым, теоретиком культуры, мыслящим в строгом соответствии с фактами и логикой. Но, на мой взгляд, в своей постановке вопроса он во многом остается в плену метафизики.

Используемый Андреем Анатольевичем термин «Русская система», заимствованный у Ю.Пивоварова и А.Фурсова, вызывает сомнения насчет его научной достоверности хотя бы потому, что Россия по своему менталитету — страна принципиально бессистемная. В ней, по выражению Л.Н.Толстого, еще ничего не сложилось и только начинает складываться. Пивоваров и Фурсов называют «Русской системой» традиционный для России тип государственной власти. Власть в России, персонифицированная в личности царя, генсека, президента, всегда была главным государствообразующим фактором, стягивающим вокруг себя все остальное. Могут проводиться разные реформы, могут сменяться политические элиты (от боярства и дворянства до партийной номенклатуры и бюрократии), но место, занимаемое верховной властью, остается неприкосновенным. И как только реформы начинают покушаться на саму власть, на ее центральную роль в общественной жизни, все откатывается назад. Но подобное обожествление (сакрализация) власти – признак не какой-то особой «Русской системы», а характерная черта любой традиционной системы властвования, не прошедшей еще этапа секуляризации и модернизации, проявление того, что получило название азиатского деспотизма.

Что касается самой России, то ее принципиальная бессистемность становится очевидной при сравнении с Западной Европой. На Западе ведь тоже есть свои консерваторы, либералы и социалисты, свои правые и левые, которые спорят обо всем на свете. Но есть один вопрос, о котором в Европе не спорят, с ответом на который все согласны – это вопрос о том, к какой цивилизации она принадлежит. В России же спорят только об этом. Для одних она — часть Европы, для других – сплав Европы и Азии (Евразия), для третьих – ни то, ни другое, особь статья. О чем это говорит? Да как раз о том, что Россия – страна,  еще не обретшая своей цивилизационной идентичности, не застывшая в своей определенности, являющая собой пример  не ставшей, а только становящейся цивилизации.  На наших просторах сталкиваются как бы разные России, каждая из которых смотрит на другую как на своего заклятого противника. Поэтому и споры наши столь непримиримы. 

Если «Русская система»  — это понятие с неопределенным значением, то русская ментальность, духовность, получившая свое выражение в русской культуре, несомненно, обладает своей структурной сложностью. Система и структура –  разные понятия; структурную антропологию Леви-Стросса не следует смешивать с системным подходом, как он трактуется, например, в работах Берталанфи. Русские философы – в частности, упоминавшийся Алексеем Кара-Мурзой Бердяев —  много писали об антиномической природе «русской души», понимая под «душой» то, что сейчас называют ментальностью. Последняя выражает себя в прямо противоположных состояниях – в покорности и смирении русского человека и его  не признающей никаких запретов вольнице, в рабском подчинении начальству и бунтарстве, в абсолютизации государственной власти и анархии. Все это свидетельствует о неспособности русских людей жить в «срединной культуре» с ее чувством формы и меры. Подобная структура ментальности заставляет русского человека постоянно метаться от одной крайности к другой.

Что же касается системы, в которой живет русский народ, и которая сложилась как бы независимо от него, то она во многом носит традиционный характер. Подобную систему почему-то называют русской, хотя она, как я уже говорил, характерна для любого традиционного общества, не достигшего стадии модерна. Ничего специфически русского я в ней не вижу.

Русским почему-то называют все, что лишено движения к определенной цели. Такая вот неизвестно куда мчащаяся тройка. Я не отрицаю, что многим русским свойственен традиционализм, консерватизм мышления и сознания, но ведь не только русским и далеко не всем русским. А откуда тогда берутся в России бунтари, революционеры (три поколения русских революционеров), диссиденты и инакомыслящие? В вашем, Андрей Анатольевич, описании «Русской системы» отсутствует какое-либо движение вперед, нет  будущего, есть одно только прошлое. Россия у вас — страна без будущего. Это какой-то крайний консерватизм.

Андрей Пелипенко:

Вы полагаете, что я  так считаю?

Вадим Межуев:

Вы же сами только что говорили об этом! Если нет должного, то нет и будущего. Что такое ваше должное с маленькой буквы, как не завуалированное отрицание должного вообще? Что такое ваше толкование ментальности, как предзаданной чуть ли не генетически? Так  думает тот, для кого будущее не отличается от прошлого. А если нет будущего, нет и истории. «Русская система» в вашем изображении –  какая-то внеисторическая конструкция, неотделимая от России. Кризис этой системы или ее полный крах будет означать и конец самой России. Потому что ничем другим она быть не может. Во всяком случае, я так вас  понял.

Иными словами, вы отказываете России в способности меняться, становиться другой, хотя в реальности, как я уже говорил, мы уже сегодня имеем дело с разными Россиями.  Лишая ее многообразия и исторической динамики, подгоняя под какую-то одну общую схему, вы, как мне кажется, упрощаете действительность. Возможно, вы и правы в своем историческом пессимизме, но как он сочетается с тем, чем была русская культура и питавщая ее «русская идея»? Насколько они вписываются в вашу концепцию? Ведь в них нашло свое выражение представление России, точнее, ее интеллектуальной элиты о должном для страны, о желательном для нее будущем. Представление о той цели, которой она должна руководствоваться в своем развитии. Абстрагируясь от этой цели, мы абстрагируемся и от того, что составляло суть русской культуры (литературы, искусства, философии) в ее классических образцах. Отрицая будущее, мы  отрицаем и какое-либо отличие настоящего от прошлого…

Андрей Пелипенко:

Из чего все же следует, что  я отрицаю будущее?

Вадим Межуев:

Из ваших слов, что должное исчезло или исчезает, и что ментальность есть константное качество. Во всяком случае, я не обнаружил будущего в вашем толковании «Русской системы», в  которой  все движется в каком-то одном,  раз и навсегда заданном круге. Если говорить о политической истории России, возможно, вы и правы, хотя и в данном отношении будущее не предначертано прошлым и настоящим. Но как сюда подверстать ее интеллектуальную и культурную историю? И что вообще считать историей культуры, в том числе русской культуры?

Вот здесь мы, видимо, и расходимся. Вы пытаетесь рассуждать как ученый – антрополог, социолог,  историк, культуролог, не знаю, как еще кто. Я же рассуждаю как философ.  Для ученого культура – это то, что уже сложилось в истории, существует в виде обособленных культурных миров или отдельных эпох, каждую из которых  остается лишь описать. А для философа культура – происходящий на его глазах процесс творческого преобразования, изменения, переосмысления сущего, который никогда не обретает законченную форму. Ученый видит в культуре состояние, философ – процесс, не имеющий конца. Для ученого история  культуры – это история вещей или идей (техники, науки, литературы, искусства), для философа – история самих людей, которая не может прерваться, остановиться ни в одной своей точке.

Хотя мы и считаем себя людьми русской культуры, но то, кем мы являемся сегодня –   уже не совсем то, кем были люди Золотого и даже Серебряного века в ее истории. Что-то утеряно, но что-то стало более понятным и очевидным  Поэтому каждое новое поколение и способно критически взглянуть на свое прошлое, выйти за его пределы, найти ему  определенную альтернативу. Людей, преодолевающих инерцию уже существующего, я и называю людьми культуры.

Открытие феномена культуры состояло вовсе не в открытии того, что человек мыслит, обладает речью, верит в богов, способен создавать  произведения искусства или полезные для себя вещи. Об этом знали задолго до того, как впервые заговорили о культуре. Культуру открыли гуманисты эпохи Возрождения, осознав, что человек –  результат не просто природного или божественного, но и собственного творения. Иными словами, человек – не животное и не ангел, но существо, наделенное свободой воли, позволяющей ему по собственному выбору либо опуститься до уровня животного, оскотиниться, либо вознестись на ангельскую высоту, стать святым.

Культура и есть сфера человеческой свободы, отличная от сферы как природной необходимости, так и божественного предопределения. Она есть «царство человека», где все существует в силу человеческой свободы, а человек является единственным субъектом. Культура и очерчивает собой существование человека в качестве такого субъекта или свободного существа. Мера свободы, доступная человеку, и есть мера его культуры. Все, что существует  в силу природной необходимости или божественного предписания, культурой не является.

Евгений Ясин:

Но божественное, я прошу прощения, это тоже часть культуры…

Вадим Межуев:

Это только для вас так  –  для атеистов, а для верующих культура – такое же создание Бога, как и все остальное. Атеисты считают, что религия – часть культуры, а Бог – чисто культурный символ. Для верующих Бог — самая что ни на есть реальность, а культура  целиком подвластна Богу.

Игорь Клямкин:

Вадим Михайлович, а в вашей логике есть ли будущее у России и ее культуры?

Вадим Межуев:

В моей логике  есть.

Игорь Клямкин:

Каково же оно, это будущее?

Вадим Межуев:

Если судить о будущем с позиции культуры, оно может быть только тем, что позволяет человеку расширить границы своей индивидуальной свободы. Все остальное – экономика, политика, экология, межнациональные и прочие отношения – лишь условия для его развития в качестве свободной индивидуальности. Любое другое направление развития – путь в никуда.

Философ – не пророк и не предсказатель будущего, но он знает, при каких условиях оно только и возможно. Будущим может быть только движение в направлении, позволяющем каждому индивиду свободно творить самого себя и свои отношения с другими. И нет никаких оснований считать, что для России такое движение перекрыто. А что для этого необходимо сделать – тема для особого разговора.

Соответственно кризисом культуры является любое сужение и ограничение индивидуальной свободы. Будущее без свободы может быть будущим чего угодно, но только не человека. 

Игорь Клямкин:

Разъяснения докладчика относительно будущего, способного пережить смерть Должного, оказались, похоже, не понятыми. Вместе с тем, будущее России у Пелипенко действительно просматривается с трудом. Но оно, по-моему, не очень-то просматривается и у Вадима Михайловича. То, что писали когда-то о будущем русские интеллектуалы, — это идеал, который реальностью в стране не стал. Это – прошлое русской высокой культуры (точнее, ее части), духовная традиция, способная к развитию сегодня и, может быть, и завтра. Но  не так-то просто, по-моему, доказать, что представленное в ней воображаемое будущее России способно превратиться в будущее историческое.

На одном из ближайших семинаров будет обсуждаться доклад Вадима Михайловича о «русской идее»,  и там, надеюсь, он такие доказательства предъявит. А пока предоставляю возможность выступить Алексею Платоновичу Давыдову.

Алексей Давыдов:

«В нашей культуре существует такой феномен, как русская литература, в которой критика “Русской системы” и поиск альтернативы ей последовательно ведутся вот уже два столетия»

Несмотря на некоторые  разногласия с Андреем Анатольевичем, о которых скажу ниже,  я хотел бы  решительно поддержать его концепцию. Я, как и Пелипенко, считаю, что «Русская система» (на термине не настаиваю) хотя и умирает, но еще не умерла. И я не согласен с аргументацией Михаила Афанасьева: раз, мол, власть уже не сакральна, то нет и «Русской системы».  Потому что российская власть как была, так и остается монопольной и неподконтрольной, пребывающей над законом и попирающей права граждан  во всех случаях, когда реализация этих прав ее монополии угрожает.

Да, эта новая форма «Русской системы» рассталась с идеей Должного, что дает основания говорить о ней, как об умирающей. Однако отсюда не следует, что «Русская система» уже умерла.

Но одновременно доклад Пелипенко вызывает вопрос: а есть ли в русской культуре какая-нибудь альтернатива доминантной «русскосистемной» линии? Есть или нет? Андрея Анатольевича, как я понял из его ответов на мои вопросы, эта проблема не волнует. А для меня она – главная. Думаю, что разговор о гибели «Русской системы» без разговора об альтернативе ей вряд ли имеет смысл.

Процесс умирания любого социального и культурного организма всегда сопровождается возникновением новых точек роста с новым жизненным потенциалом. Это не может не происходить и в «Русской системе», и отыскивать в ней ростки нового культурного качества – задача, по-моему, сегодня самая важная. К тому же неполнота взгляда, которую я нахожу в докладе Андрея Анатольевича, упрощает сложную историческую динамику русской культуры.

В этой культуре существует такой феномен, как русская литература, в которой критика «Русской системы» и поиск альтернативы ей последовательно ведутся вот уже два столетия. В ходе нашей дискуссии много говорилось о субъекте этой системы, а Эмиль Паин, насколько могу судить, так и не смог его идентифицировать. И русская литература, возможно, могла бы помочь ему больше, чем разъяснения Пелипенко.

Субъект «Русской системы» — это «мертвые души»,  «человек ни то ни сё», «свиные рыла» у Гоголя. Это «пародия» человека у Пушкина, «нравственный калека» у Лермонтова. Это «урод» у Гончарова, «человек недоделанный» и «вывихнутый» у Тургенева. Это человек, который не может принимать никаких решений, у  Чехова. Это «бесы» у Достоевского, шариковщина у Булгакова, озверевший народ-красные и озверевший народ-белые у Шолохова и Пастернака. Представлен этот субъект и в произведениях современных писателей – «навозошаротолкатель» у Пелевина, «слипшийся ком» у Виктора Ерофеева…

Игорь Клямкин:

Наверное, слово «субъект» здесь не совсем уместно…

Алексей Давыдов:

Готов в данном случае от него отказаться. Оно использовалось в ходе дискуссии, и я пытаюсь быть в ее языковом поле. Пусть будет просто русский человек как носитель определенных культурных особенностей. Этого человека и изображала русская литература. Настолько же объективно, насколько и критически. И делает это до сих пор: критика в литературе «мертводушности» и «нитонисёйности» русского человека продолжается.  В этом ряду рассматриваю я и критику «Русской системы», тоже слегка смягченную объективизмом описания, в докладе Пелипенко – в современном культурном контексте отнюдь не случайном.

Но, в отличие от Андрея Анатольевича, русские писатели искали и ищут альтернативу «Русской системе», воспроизводящей ее и ею воспроизводимой «мертводушности». Ищут альтернативного героя, способного прорваться к культурному смыслу свободной личности в условиях доминирования культуры авторитарно-народнической, антиличностной, о которой пишет Пелипенко. Ищут, начиная с Пушкина.

В обыденном сознании он до сих пор воспринимается как  производитель поэтических красот. Но он был выдающимся аналитиком русской культуры. Он впервые поставил на страницах своих произведений  вопрос о личности как альтернативе исторически сложившемуся русскому человеку. И он впервые осмыслил эту альтернативу через принцип независимости человека от сложившейся культуры, исходя из того, что  способность к независимости, независимый поиск меры независимости, жажда социального диалога на основе принципа независимости – основная альтернативная черта личности. А потом эта линия продолжилась у Лермонтова, у Чехова и не только у них, заложивших и развивавших в своем творчестве традицию русского неполитическоголиберализма.

Да, пушкинско-лермонтовско-чеховская  линия в русской культуре за двести лет не победила. Но она и не умерла. Ее можно обнаружить  в творчестве очень многих русских писателей не только XIX-го, но и XX-го  и XXI веков, ищущих личностную альтернативу «Русской системе».

Что же происходит в литературе, противостоящей этой системе, в наши дни? Что она унаследовала от предшественников и что привнесла своего?

Прежде всего, она возродила жанр, который можно назвать «романом вялотекущей катастрофы». Что такое «Евгений Онегин», «Герой нашего времени»? Романы о жизненной катастрофе русского человека, потенциально способного стать альтернативным, — катастрофе, на которую он запрограммирован «Русской системой». И романы Гончарова, Тургенева, Достоевского, Булгакова, многие произведения Чехова, Шолохова, Пастернака –  тоже о катастрофе. Возрождение этого жанра в постсоветское время – результат отталкивания от советского романа-бодрячка,  романа-партийного оптимиста, в которых всегда побеждало натужно оптимистическое  авторитарно-народническое «даешь!».

Но в рефлексии современных писателей появилось и нечто новое. В нынешних романах о катастрофе альтернативный герой представлен иначе, чем  в романах  XIX-XX веков.

Во-первых, герой этот перестал гибнуть. Начиная с Пушкина, было принято альтернативного героя убивать. Или ставить его в такие ситуации, когда он жить не мог.  Сейчас это, в основном, ушло.

Во-вторых, изменилось отношение к герою автора.  В XIX-XX столетиях он  героя жалел. Вспомним Онегина, Печорина, Обломова, Рудина: какими бы они ни были, но какое-то сочувствие к ним у авторов есть. Оно очевидно и у Василия Гроссмана, Виктора Астафьева, Василия Аксенова и многих других. То же  и в сатире — например, у Ильфа и Петрова, у Зощенко…  И в этом сочувствии к герою, воплощающему в себе несовершенство, грех и вину русского человека, проявлялась неспособность самой  писательской рефлексии помочь герою снять противоречие между патологичной культурой «Русской системы» и личностью, застрявшей в поиске альтернативы этой патологии и остающейся ей подверженной.

А сегодня  героя жалеть перестали. Перестали менять ему слюнявчики, утирать сопли, перестали сюсюкаться с ним,  копаться, так сказать, в его дурно пахнущем нижнем белье, в двусмысленных рыданиях подпольного человека по поводу своей подпольности. При этом социальная  патология никуда из героя не ушла: грех и вина по-прежнему в нем. Но стало неприлично выставлять все это напоказ, бравировать этим. В самооценке героя возник новый компонент – его ирония по поводу своей патологии. И мужественность этой иронии не терпит позы. Если смех – главный герой гоголевского «Ревизора», то ирония – главный герой большинства нынешних художественных произведений.

Эта интонация далеко не однозначна. В ней  многое «на грани фола» и даже за ее гранью. Конфликт героя с моралью резко обострился. И все-таки мужественность возобладавшей в литературе  иронии – определенный знак. Знак того, что самосознание альтернативного героя (и писателей, чутко реагирующих на динамику культуры) меняется.

Итак, еретик должен жить, и, как бы ни сложилась его судьба,  его не надо жалеть, потому что он свободно выбрал свой путь. И этот  сдвиг в отношении к нему может быть истолкован как проявление возросшей к нему требовательности, а сдвиг в его отношении к самому себе может оказаться  проявлением нового качества его альтернативности. Слабым, несовершенным,  уязвимым и  легко критикуемым, но все-таки…

Игорь Клямкин:

А может оказаться и проявлением примирения с умирающей «Русской системой» и собой, умирающим вместе с ней, при ясном осознании паталогичности такого примирения, что и выражается в ироничном отношении и к этой системе, и к себе примирившемуся. Ведь смерть Должного в культуре не могла не сказаться, наверное, и на альтернативном герое. Если и он остался без Должного, то гибель ему и в самом деле уже не грозит, а если так, то он  не может вызывать и жалости…

Алексей Давыдов:

Соглашусь с тем, что однозначной интерпретации здесь быть не может. Для меня же важно, прежде всего, то, что определенно меняется представление элитарного писательского сознания о русском человеке как субъекте развития. Нет пока цельного героя-созидателя альтернативной культуры, но нет уже ни страдающего «маленького человека», ни героя-еретика, обрекаемого «Русской системой» на гибель и заслуживающего лишь сочувствия и сострадания.  Писателей интересует русский человек не как жертва этой системы, а именно как личность, как потенциальный субъект ее изменения. Пока они такового не находят, но их поиск, как и поиск их великих предшественников, работает на изменение традиционного типа русской культуры.

А что же наука? Продвигает  ли она нас в поиске альтернативы «Русской системе»? Какие-то достижения есть, но общее впечатление – рефлексия ученых далеко позади рефлексии писателей. Что касается меня, то я ищу альтернативу в том, чтобы гуманизировать  социальное бытие  в рефлексии исследователей, и связываю этот процесс, как и писатели, с определением смысла личности. Попробую кратко сформулировать основные  научные направления в исследованиях этого смысла.

В культурологии и социальной философии. Критика соборности и авторитарности как оснований культуры. Переход от оперирования дуальными оппозициями культуры к тернарному мышлению. Поиск личностной середины как альтернативы соборному («народному») и авторитарному полюсам-абсолютам. Срединная культура (Н. Бердяев, К. Леви-Стросс, А. Ахиезер, Э. Гидденс).

В социологии. Переход от изучения социальных групп к изучению менталитета человека  количественными методами. О том, что это необходимо, писала З. Голенкова, что это возможно, видно из работ С. Хлопина и С. Патрушева.

В правоведении. Разработка основ диссидентского права как права инакомыслящих выступать против исторически сложившихся законов и морали в целях создания новых законов и новой морали. Требование соблюдения прав и свобод человека и гражданина на основании смысла личности как нового основания культуры. Прецеденты рождения диссидентского права – в Новом завете Библии, в гуманистических движениях  Ренессанса,  Реформации и Просвещения на Западе. В России впервые – в защите Н. В. Гоголем права личности на поиск индивидуального пути к Богу.

В психологии. Развитие способности рассматривать психическую структуру личности  как универсальность двойного плана. Проникновение в зазор между универсальностью наличного бытия и тайной гениальностью-универсальностью мысленного бытия. Высвобождение гениальности как возможности свободной личности на основании способности к самообновлению. Переход от раздвоения «Я», порождающего дисгармонию личности (например, у Достоевского в  романе «Двойник»), к раздвоению,  ведущему к новой гармонии. Некоторые элементы теории раздвоения «Я» как механизма рождения личности содержатся в концепции диалогики В. Библера.

В заключение хочу сказать, что либеральная культура несмотря ни на что в России все же развивается. Она складывается по мере того, как умирает «Русская система», а в элитарном сознании все более формируется представление о личности как альтернативном этой системе основании культуры. Эти противоположные процессы – две стороны исторической динамики России. Первый этап формирования альтернативы начался явлением Пушкина и продолжился в великой русской литературе XIX-XX веков. Второй этап разворачивается после 1991 года.

Игорь Клямкин:

Поиск культурной альтернативы «Русской системе» шел и идет среди писателей, он шел и идет среди отечественных мыслителей. И то, что в русской культуре есть традиция неполитического либерализма, представленная такими фигурами, как Пушкин, Лермонтов и Чехов, — это очень важно. Но вряд ли этот элитный поиск может завершиться успехом, пока не войдет в резонанс с аналогичным процессом на более низких культурных уровнях. Однако там такого поиска пока не просматривается.

В лучшем случае, в обществе существует какое-то количество людей, в головах которых сложились представления, «Русской системе» противостоящие. Об этом на прошлом семинаре говорили и Михаил Афанасьев, и Наталья Тихонова. Но эти люди готовы следовать таким представлениям в жизни, если право на то им будет спущено сверху. Субъектами альтернативной культуры они не являются.

И пока это так, жизненную альтернативу «Русской системе» вряд ли найдет и наука. Но она может и отстать от происходящих в культурной реальности  процессов (а быть может, и уже отстает),  и в этом смысле к озабоченности Алексея Платоновича следовало бы, наверное, прислушаться. Равно как и к его предложениям, которые, однако, далеко выходят за тематические границы нашего семинара.

Предоставляю слово Игорю Григорьевичу Яковенко.

Игорь Яковенко (профессор РГГУ):

«Следует помнить, что “Русская  система” постоянно порождает из себя свое отрицание»

Сразу скажу, что мне, как и Алексею Давыдову,  близки идеи и выводы докладчика. Мы с Пелипенко  — культурологи, работающие в одной научной традиции. Его  мысль разворачивается не в  горизонте политологического анализа. Автор идет гораздо глубже: исследуя культурологические основания  политических и исторических реалий,  он апеллирует  к широким  конъюнктурам, формулирует суждения о сущности феномена России. Доклад  вписан в   концептуальную модель высокого уровня обобщения, которая имеет   не только  культурологическое, но и философское  измерение.

Позволю себе  несколько реплик  по отдельным обсуждавшимся вопросам. Одно из замечаний, прозвучавших в ходе дискуссии (его высказал Игорь Клямкин)   сводилось к тому, что   автор слишком часто апеллирует к  сталинской эпохе. Неправомерно, мол, делать умозаключения о культурной специфике России только на основании того периода; она шире этого трагического эпизода. В общем смысле это, конечно,  так. Но Пелипенко  и не ставит своей целью описать русскую культурную реальность  во всем ее богатстве и противоречивости на полутора десятках страниц. Он стремится ухватить главное.

Иосиф  Сталин, как, впрочем, и Иван Грозный, прекрасны тем, что в эпохи, помеченные именами тиранов, обнаруживается костяк, архетипическая основа культуры. Происходит как бы сброс всего привходящего и наносного, всех напластований, заданных предшествующими модернизациями. Поэтому культурологу интересно анализировать феномен сталинской  России. Во все другие времена эта архетипическая основа сохраняется, но замутнена материалом другой природы. Ее сложнее увидеть.

Теперь  относительно того, где такие культурные архетипы  хранятся и как передаются, о чем спрашивал Эмиль Паин.  Это  – существенные и важные вопросы. Культуролог, работающий с понятием ментальности, задается ими постоянно.  Однако удовлетворительных ответов  на эти вопросы нет, как нет ответов на многие фундаментальные вопросы и в других науках. Известно, например, что  на сегодняшний день  не существует теории гравитации.  Природу тяготения физики не знают. Однако из того, что мы не знаем  физической природы тяготения, никаких проблем с законом всемирного тяготения  не возникает. Есть вещи, которые до конца не познаны.  Они не объяснены в своей глубинной природе, но   существование этих  сущностей  не вызывает сомнений.

Из того, что мы сегодня не можем объяснить точно, как ментальность усваивается малым  ребенком, как она  устроена, каким образом она становится императивным механизмом, задающим векторы поведения всякого человека, никак не следует, что ментальность есть фикция.  Но из-за отсутствия  исчерпывающей теории мы вынуждены прибегать к метафорам и аналогиям. В этом ни Пелипенко, ни я –  а я тоже работаю с понятием ментальности – не виноваты.  Таково  состояние теоретического знания в данной сфере.

В словарях и энциклопедиях даются описательные определения ментальности. Если же обобщить, то в понятии ментальности концентрируются  смыслы,   связанные с программированием человека.  Попробую  изложить свое видение природы явления.

Ментальность  задает  законы и механизмы понимания, т.е интерпретации данных, получаемых  через органы чувств. Речь идет о целостно-нерасчлененном акте понимания/переживания/оценки, который служит базовым основанием  для выбора адекватной реакции  на происходящее.  И если понимать культуру как самоорганизующийся пакетнад- и внебиологических  программ человеческой деятельности, а я понимаю ее именно так, то адекватная реакция на происходящее  состоит в выборе соответствующей культурной программы. В этом теоретическом  контексте ментальность – блок культуры, отвечающий за структурирование пакета программ, решающий задачи выбора и комбинирования этих программ в конкретных ситуациях и содержащий язык, на котором составлены наличные программы и могут быть  написаны новые.

Евгений Ясин:

Нельзя ли чуть более конкретно?

Игорь Яковенко:

Если прибегнуть к аналогии, то  ментальность можно соотнести с блоком «вшитых» в компьютер  априорных программ и  базовыми языками программирования (DOS, WINDOWS), на которых  составлены все конкретные программы. Точно так же и в ментальности выражается вся деятельность человеческого сознания.  Любая конкретная цивилизация  –  всего-навсего  объективация некоторой  ментальности.

В ходе обсуждения  Вадим Межуев упрекнул докладчика в том, что  предложенная им модель  метафизична.  Это действительно так;  ментальность –  штука метафизическая в том отношении, что сущностно  не меняется. Она живет ровно до тех пор, пока оказывается способна ассимилировать какие-то инновации, не меняя системного качества. Когда же  дело доходит до границ этого качества, ментальность умирает. Сейчас  мы переживаем  именно  такой процесс. В этом  трагедия, но в этом  и прелесть нашей эпохи.

Ход дискуссии показывает также, что в глазах ее участников – прежде всего, опять-таки Вадима Михайловича Межуева —  не очень понятной выглядит позиция Пелипенко относительного того, как культура соотносится с человеком и его свободой. Я могу изложить свое видение, и думаю, что Андрей Анатольевич меня поддержит. Для меня культура –  сущность, обладающая субъектными характеристиками. Она, в частности, манипулирует человеком.  К примеру, в сознании традиционного человека живет  ужас перед смертью его собственной культуры.  И это несмотря на то, что  конкретная культура, к которой человек принадлежит от рождения, — всего лишь конкретная технология бытия, не более того.

Паровоз или  электровоз – технологии перемещения в пространстве. Утверждение  о том, что мы существуем для того, чтобы поддерживать и крепить паровозную тягу, многих удивит. Устраивал нас паровоз, мы его использовали, перестал устраивать –  пересели  на электровоз. Но традиционалистский взгляд, согласно которому  человек существует для того, что бы хранить, воспроизводить и передавать  потомкам врожденную  культуру, представляется, тем не менее,  естественным  для  многих.

Объективно культура существует для человека, а не человек для культуры. Но этот ход мысли  подавляется культурой, которая изо всех сил внушает своим носителям, что они существуют для родной культуры и представляют собой материал ее существования. Умрет моя культура, ну, и Бог бы с ней десять раз.  Однако  культура так конфигурирует нормы и ценности, так работает  с мифами и фобиями, так задает априорные   установки, что ее гибель  предстает как вселенская катастрофа. Это не больше и не меньше, как Конец Света.

Более того,  умирающая культура  с особой  силой привязывает к себе людей. Она  приковывает их к себе  в силу того простого обстоятельства, что может жить и  живет только в людях. И если умирающая культура будет их отпускать, то  очень быстро кончится. Надо отдавать себе  отчет в существовании таких механизмов.

Тот же Вадим Михайлович высказался в том смысле, что концепт «Русской системы» не продуктивен гносеологически, что это – «понятие с неопределенным значением», не позволяющее описывать историческую и культурную динамику и исключающее из познания идею будущего. Что можно сказать по этому поводу в дополнение к сказанному Пелипенко?

Существуют  некоторые  качественные характеристики российской цивилизации, ядром которой выступает «Русская система». Одна из таких характеристик заключается в том, что цивилизация эта, в силу своей природы,  не способна к интенсивному развитию. Ей доступны только гомеостаз и развитие экстенсивное. Это — тезис. Я готов его защищать, однако это требует длинного разговора.  Но  если данный тезис принять, то придется признать и то, что русская культура в ее системном качестве  не может войти в будущее.

Есть и еще одна характеристика российской цивилизации: она, цивилизация эта, содержит в себе  антиличностную доминанту. Причем мы имеем дело не только с доличностной традиционной культурой,  но и с  антиличностной установкой, которая выражается в массе частных проявлений. Поэтому зрелая автономная личность «Русскую систему» не может не отрицать. Однако и  система эта  не может позволить себе уничтожить личность вообще — хотя бы потому, что  в личностности нуждается. Отсюда ее задача: подавить личность, загнать ее под лавку, предоставив существовать в маргинальном пространстве, что и показано в докладе Пелипенко. В противном случае, объем автономного личностного начала может превысить критические пределы, что грозит перерождением системного целого. Понятно, что это  паллиативная, компромиссная  конфигурация, которая  ресурсы дальнейшего развития, на мой взгляд, уже исчерпала.

Алексей Давыдов упомянул популярную среди писателей тему катастрофы. Меня она тоже интересует, но в ином, чем Давыдова, смысле. В  слове «катастрофа» применительно к России я вижу  очень важную теоретическую проблему. Ведь весь российский двадцатый век, что бы ни говорил на сей счет Алексей Кара-Мурза,  –  развернутая национальная катастрофа. И я воспринимаю ее  как реализацию особого механизма исторического снятия, как способ выведения из бытия нетрансформативного системного целого, объединяющего  зашедшее в тупик общество и  утратившую адекватность культуру.

Исчезновение в истории  не обязательно связано с уничтожением или покорением неким противником. Сплошь и рядом зашедшие в тупик общества  снимают себя сами в рамках процессов самоуничтожения. Подобный ход мысли кого-то, может быть, покоробит, но для такого, например, мыслителя, как Тойнби, он был   естественным.

Тут, однако,  необходимо все же пояснение. Самоуничтожение не  означает выбивание всех и каждого. Это процесс  критического прореживания. Плотность населения снижается до того уровня, когда механизмы воспроизводства тупиковой культуры разрушаются. Под этим углом зрения, Первая мировая война, большевистская революция, сталинский террор, война Отечественная, наблюдаемое нами   вымирание  традиционалистов  в постсоветской  реальности – этапы единого процесса выхода из бытия зашедшей в тупик культуры. Это очень важный  и пока еще не осмысленный  момент.

Завершая, хочу  сказать, что ничего, кроме традиции  и исторической инерции, не убеждает нас в том,  что человек должен хранить верность врожденной ему культуре. Он может  отождествляться с ней, а может  и растождествиться. Это –  дело его выбора. Бывают случаи, когда массы людей покидают обанкротившуюся культуру и осваивают новую. История  демонстрирует бесконечную вереницу таких  переходов. Кочевники оседают на земле. Варвары превращаются в воинов империи. Язычники переходят в   христианство. Монархисты  становятся комиссарами в пыльных шлемах.  Нет оснований полагать, что  наша  нынешняя реальность являет собой  исключение. Посмотрите хотя бы на русское зарубежье, которое  стремительно разрастается в последние десятилетия.

Меня не покидает устойчивое ощущение того, что мы находимся на пороге качественного скачка. Разумеется, история живет в своих ритмах. Для нее что  три года, что  тридцать лет – краткий миг.

И, наконец, говоря о будущем России за историческими пределами «Русской системы», следует помнить, что сама эта система постоянно  порождает из себя свое отрицание. Это происходит и на элитном уровне, и в литературе, и на уровне  быта, и в гуще народной жизни. Про элиту и литературу мы все знаем. Об этом писано-переписано.  А процессы рождения  качественной альтернативы в традиционной среде систематически замалчивались. И вина за это лежит на  русской интеллигенции.

К примеру, я  люблю русского кулака. Кулак был имманентным порождением системы и столь же имманентным  ее отрицанием. Кулака русский народ вырезал. В тот раз дело автономной личности было проиграно. Возможно, что на этот раз  ситуация развернется по-другому. Если такое произойдет,  это и будет означать конец «Русской системы».

Игорь Клямкин:

Чем больше слушаю, тем больше склоняюсь к мысли, что разногласия между дискутантами не так уж принципиальны, как может показаться. Похоже,  все согласны с тем, что «Русская система» исторически обречена, что будущего у нее нет, а у России без «Русской системы» оно есть. И если, как объяснил нам Игорь Григорьевич, культура и даже ментальность изменчивы, то о чем же мы спорим?

Эмиль Паин:

Спорим о том, например, существует ли культурный генотип, предопределяющий судьбы стран и народов, как утверждает Пелипенко. И потому никакого будущего России сквозь призму его концепции не просматривается. Есть ли в этой концепции отличие России от «Русской системы» с ее неизменной ментальностью? Я его не вижу. А у Яковенко позиция другая, она, по-моему, внутренне полемична по отношению к позиции Андрея Анатольевича, с которым я тоже собираюсь полемизировать.

Игорь Клямкин:

Ваша очередь как раз подошла. Пожалуйста, вам слово.

Эмиль Паин:

«Особенностью русской культуры является не высокая, а очень низкая степень традиционности»

Поскольку у нас не защита диссертации, я не должен произносить  ритуальных фраз о большом вкладе автора в науку и что он – хороший человек. Все это  само собой разумеется. Поэтому  сосредоточусь только на своих возражениях. 

Профессор Межуев не раз говорил на нашем семинаре: «Есть наука и есть философия». Ему виднее. Я точно не философ, и потому не берусь судить, насколько доклад Пелипенко философичен. Но, на мой вкус, в докладе слишком много метафор  – это больше поэзия, чем наука. Мне не хватает в нем рациональности.

Зачитаю  выдержку из текста: «Если российская система, в сущности, есть  мифологический комплекс, то в ней нельзя искать логики в ее обычном рационалистическом европейском понимании… Сами эти мифологемы не квалифицируются ни здравым смыслом, ни историческим опытом».  Иными словами, умом «Русскую систему» не понять, в нее можно только верить либо не верить. Но верить или не верить —  это не предмет науки. Это — предмет богословского спора, хотя, может быть, так принято и у философов. Мне же для понимания нужны какие-то рациональные доказательства.

А доказательств в докладе как раз мало. Я не могу понять, как можно говорить об особенности чего-то вне сравнения с чем-то другим. По сравнению с чем  «Русская система» культурно особенная? С иными системами? Тогда нужно показать, с какими.  С какими этапами истории связана эта  система? С историей вообще, с историей в целом? Ответов нет.

Между тем, сегодня Алексей Кара-Мурза поведал нам о том,  что какие-то признаки того, что именуют культурой «Русской системы», он обнаружил в истории Франции времен санкюлотов. Я, в свою очередь,  не раз говорил о сходстве германского Zonderwegи российского «особого пути». Так может быть, система эта вовсе не русская, а общемировая или, по крайней мере, общеевропейская, и ее основные признаки возникают в определенных стадиально-исторических условиях?  Об этом говорил не только Кара-Мурза, но и Межуев, и мне их позиция гораздо ближе, чем позиция докладчика.

Алексей Давыдов заметил в своем выступлении, что доклад Пелипенко не случайность. Я с этим совершенно согласен, хотя неслучайность эту понимаю иначе, чем Алексей Платонович. Этот доклад, как и популярный ныне жанр романа о вялотекущей катастрофе, – символ нашего времени, эпохи застоя, который порождает спрос на исторический фатализм. Для властей создание в обществе атмосферы предопределенности, невозможности изменить ситуацию к лучшему  усилиями граждан, –  важнейшее средство самосохранения. А какая-то часть либерально ориентированной интеллигенции, отвергая идею «особой цивилизации» как «тысячелетнего величия России», охотно принимает тот же миф в другой упаковке – как цивилизацию «тысячелетнего рабства».

Вот эту парадигму и демонстрирует доклад, приписывая субъекту «Русской системы» такие черты, как «стремление к безответственности, увиливание от выбора, умственная лень, придуривание, бытовой идиотизм, тупое безразличие» и так далее, и тому подобное.  На мой взгляд, описанные свойства не являются объективной характеристикой некой общности. Это — конструкт,  типичный  пример стереотипа восприятия.

Существуют ли  особые и массовые образцы сознания и поведения,  присущие значительной части населения некой страны? Да, несомненно. Но также известно, что они не предопределены, почти во все времена существовала возможность уклонения  от навязываемых норм поведения. Ее демонстрировали, например, меньшинства — социальные, культурные, этнические. Исторически возможность выбора норм росла, и культурное разнообразие по разным причинам  (пусть и не линейно) возрастало тоже. И уже одно это уменьшает вероятность трансляции населением одной и той же традиции, о чем я говорил и на первом нашем заседании.

При всех различиях в подходах Михаила Афанасьева, доклад которого мы тогда обсуждали, и Андрея Пелипенко, доклад которого обсуждаем сейчас,  в них есть и сходство. В обоих текстах преувеличивается возможность прямой трансляции некоей культурной традиции, хотя. Афанасьев настаивает на трансляции европейской традиции, а Пелипенко – традиции, ей противоположной. В первом случае я пытался показать, что прямая передача «европейских» культурных норм от Новгородской республики к современной Пермской области или Карелии невозможна уже  потому, что состав населения в этих регионах радикально изменился. Но и трансляция единой «русскосистемной» народной культуры в масштабе всей России маловероятна тоже.

Были народы, сопротивлявшиеся навязыванию им этой культуры. Например, у чеченцев в конце XIX- начале XX веков наблюдались типичные признаки модернизации образа жизни, но как только возникала угроза насильственного навязывания образа жизни, им чуждого, тут же стали возрождатья, казалось бы, забытые или усиливаться ослабевшие социальные традиции как средство сплочения и самозащиты. У других народов, а это и большая часть русского населения, трансляция традиционной культуры ослаблена в силу разрушения традиционных социальных институтов — прежде всего, институтов социального контроля и всего того, что обеспечивает межпоколенную передачу  культурной информации. Речь идет именно о народной культуре, поскольку культура элитарная, т.е. «высокая», профессиональная, передается иным образом.

Игорь Яковенко говорит, что физики не полностью понимают природу гравитации…

Игорь Яковенко:

Они ее вообще не понимают!

Эмиль Паин:

Да, но зато они ее видят! Ее свойства проявляются в эксперименте. Что касается  устойчивости культурных особенностей «Русской системы», то ее не видят, а только представляют себе, воображают некоторые исследователи. Существуют лишь представления об устойчивости некоей традиции, которым в реальности мало что соответствует. Афанасьев отобрал в истории России одну линию «устойчивой» традиции, Пелипенко – другую. Я же хочу сказать, и это одно из главных моих утверждений, которое я собираюсь обосновывать и  в своем будущем докладе на нашем семинаре, что существенной особенностью российской культуры и ее ядра – культуры русской  — является как раз слабая традиционность. Для нее характерны высокая степень разрушения традиций и  очень слабые каналы их трансляции, причем все более ослабляющиеся в процессе атомизации российского социума.

В этих условиях некоторое сходство  образцов поведения современного российского населения с давними историческими аналогами – это не трансляция, а подражание, копирование, иногда весьма отдаленно напоминающее исторический оригинал. Это, зачастую, новоделы, вроде Храма Христа Спасителя. 

Игорь Клямкин:

Эмиль Абрамович вернул нас к тезису Алексея Кара-Мурзы о стадиальном характере «Русской системы». К тезису, что она представляет собой не особый тип культуры, а исторический этап, через который проходят все культуры. Надеюсь, что докладчик в заключительном выступлении на это отреагирует.

Мне показалась заслуживающей внимания мысль Паина о слабой традиционности русской культуры. Это суждение не покажется неубедительным, если вспомнить, как разрушали в России культурные традиции такие правители, как Петр I  или Сталин. Но факт и то, что эти и другие правители воспроизводили одну и ту же традицию самодержавного властвования, воспроизводимую в сознании элиты и населения до сих пор. Я бы попросил Эмиля Абрамовича в его докладе на следующем семинаре обратить на это внимание.

А теперь послушаем Евгения Григорьевича Ясина.

Евгений  Ясин:

«Не исключено, что нам придется осваивать европейские ценности, которые для развития инновационной экономики являются универсальными, при отсутствии культурной почвы, с которой они могли бы органично соединиться»

Вы тут спорите друг с другом, а я в какой-то момент поймал себя на впечатлении, что все вы в чем-то правы. Жизнь сложна, в ней есть многое и разное, и эти отдельные аспекты реальности отразились, по-моему, в ваших выступлениях. Если и не всегда, то очень часто противостоящие позиции видятся мне не взаимоисключающими, а взаимодополняющими.

Что такое для меня «Русская система», как я воспринимаю этот термин? Я воспринимаю его как некое обобщение, которое возникло в процессе острого столкновения в России традиционного и модернистского векторов развития. Люди, которые в начале 1990-х поверили в успех демократических преобразований и думали, что теперь мы наконец-то прорвались в будущее, через какое-то время обнаружили, что ничего подобного не случилось. Новое опять получалось похожим на старое. И тогда это воспроизводящееся в новых формах старое, с легкой руки Ю.Пивоварова и А.Фурсова, стали называть «Русской системой».

Этот термин фиксирует то, что постоянно мешает нам двигаться вперед. В экономике, политике и, прежде всего, в культуре, от которой все остальное в значительной степени производно. Но что значит двигаться вперед? От чего к чему?

Мне показалось важным то, что Алексей Кара-Мурза говорил о стадиальности в мировой истории. Да, стадии развития существуют, и их надо различать. В экономике уж точно существуют. Отбросив марксизм, мы перестали называть их формациями, но нам никуда не деться от того, что есть аграрная экономика, есть индустриальная и есть постиндустриальная, последовательно друг друга сменявшие. А переход от одного этапа, от одной стадии к другой определяется движением инноваций, роль которых от этапа к этапу возрастает. И сегодня мы с полным на то основанием называем постиндустриальную экономику инновационной.

Но разные страны, разные культурно-цивилизационные общности двигаются по этой дороге с неодинаковой скоростью. Есть вырывающиеся вперед и есть отстающие. Россия, будучи всегда среди отстающих, рано или поздно это отставание замечала и начинала думать о том, как его преодолеть. Но если раньше это худо-бедно получалось, то сегодня пока не получается. В поисках причин мы и пришли к выводу, что главным барьером на пути развития оказывается наша культура и «Русская система», на этой культуре основанная и ее же воспроизводящая.

Не буду включаться в спор о том, умерла «Русская система» или только умирает. Для меня факт лишь то, что наша культура перед вызовами постиндустриальной эпохи оказалась нежизнеспособной. К индустриальной экономике эту культуру еще можно было приспособить, а к постиндустриальной уже нельзя. Но с аналогичными трудностями сталкивается не только Россия, с ними сталкиваются почти все страны, находящиеся за пределами европейского культурно-цивилизационного ареала. С ними сталкиваются и стремительно развивающиеся Китай и Индия, которым предстоит переходить к современной инновационной экономике, не завершив еще переход от аграрной к индустриальной стадии. Но у китайцев,  индусов и не только у них (об этом говорил Михаил Афанасьев) получается соединить их культурные традиции с универсальными ценностями инновационного развития, а у нас ничего не выходит…

Игорь Клямкин:

У нас тоже еще со времен перестройки постоянно говорили и говорят о том, что ценности модернизации приживутся только в том случае, если они органично соединятся с национальными культурными традициями. Не говорится только, какие именно традиции имеются в виду. Два с лишним десятилетия проблема ставится на абстрактном уровне без малейших попыток ее конкретизации!

Евгений Ясин:

На наших семинарах мы и пытаемся, как понимаю, продвинуться в поисках  ответа на этот вопрос. Но я не стал бы заранее исключать такой результат, что ответа мы не найдем и даже к нему не приблизимся. Потому что такого ответа может не быть вообще.

Но если так, то России и россиянам предстоит осваивать ценности, выработанные европейской культурой и для развития инновационной экономики являющиеся универсальными, при отсутствии культурной почвы, с которой они могли бы органично соединиться. Осваивать ценности индивидуализма, частной собственности, конкуренции, самоорганизации. До сих пор мы без всего этого обходились, от этого увиливали. Но на сей раз увильнуть не выйдет, если не хотим окончательно превратиться в деградирующую мировую провинцию.

Андрей Пелипенко говорит о роли Власти (с большой буквы) в «Русской системе». Другие авторы пишут, что особенность русских заключается в том, что они не могут организоваться до тех пор, пока не появится начальник. То есть человек, который скомандует, кому, что и как следует делать. А способности к самоорганизации нет, она отсутствует. Но я вот недавно прочитал одну из работ Лоуренса Харрисона, который рассказывает, что аналогичную картину наблюдал в свое время на Филиппинах.  Рассказывает он и о том, как туда приехали представители Всемирного банка и пришли к выводу, что во всем виновата католическая религия, что это испанцы занесли туда заразу иерархичности. А потом они поехали в Тайланд, где никаких католиков не было, и обнаружили то же самое.

Дело, стало быть, не в специфических особенностях отдельных локальных культур, а в том, что на стадии аграрного типа экономики вертикально-иерархическая организация жизни в той или иной степени присуща всем культурам. А на индустриальной стадии это где-то воспроизводится, а где-то уступает место другому, горизонтальному способу организации. Теперь же этот способ приобретает универсальное значение, его придется осваивать всем независимо от того, есть ли в культуре какие-то предпосылки для этого или они отсутствуют.

Надо, однако, считаться и с тем, что универсальные ценности могут отторгаться, если они воспринимаются разрушающими культурную идентичность в ее исторически сложившихся духовно-душевных проявлениях. Обращаю ваше внимание еще на одну книжку, которая недавно вышла в «Либеральной миссии». Книжку «Похвала империи», написанной Дипаком Лалом. В ней есть глава, которая называется «Привычки души», и в которой автор обрушивается на Запад.

Сам Дипак Лал – человек западный, по убеждениям он либерал. И вот этот западный человек и либерал обрушивается на Запад за то, что тот не отделяет универсальные ценности европейской культуры, которые могут прижиться в других культурах только при дополнении их ценностями этих других культур и цивилизаций, от своих западных «привычек души». То есть не отделяет универсальные ценности от  моральных ценностей западного христианства, которые универсальными вовсе не являются.  Тем не менее, они порой навязываются миру именно в качестве таковых.

Реакция Лала интересна тем, что он индус, выходец из Индии, ставший человеком западной культуры. И потому эта реакция такая острая.

Так вот, нам тоже предстоит освоить то универсальное, что выработала европейская культура. То, чего в нашей культуре нет, но без чего никакая модернизация невозможна…

Алексей Давыдов:

Ценности свободной личности…

Евгений Ясин:

Да, ценности свободной личности. И при этом избежать того, чтобы эти ценности воспринимались людьми не как дополнение к их собственной культурной идентичности, а как ее вытеснение и разрушение. Но вопрос, о чем здесь правильно говорилось, еще и в другом. И он-то, наверное, и есть самый главный.

Вопрос о том, не отторгаются ли нашей культурной почвой сами универсальные ценности, есть ли в ней нечто, на что они могли бы наложиться,  и с чем могли бы органично соединиться. В докладе Пелипенко, насколько я понял, утверждается, что ничего такого в культуре «Русской системы»  нет, и потому ей предстоит умереть, не оставив потомства. И доводы докладчика я бы не стал игнорировать.

Я убежден в том, что тип культуры должен в России измениться. Только так она сможет ответить на вызовы времени. Но способна ли она меняться, способна ли воспринять и освоить ценности, которых в ней нет, я не знаю. Зато знаю, что формировать такую способность непросто.

Недавно я разговаривал с Марией Гайдар. Она, как вы, наверное, знаете, работает в Кировской области, в администрации губернатора, где отвечает за культуру. И я начал говорить о том, что в небольших городах нужны какие-то места, где люди могли бы общаться, обсуждать и формировать какие-то гражданские позиции, как происходит в городах европейских, где можно было бы прививать эти самые универсальные ценности. А Мария мне ответила, что люди к этому совершенно не приучены, что они очень закрыты. Они по пути с работы заходят в магазин, берут бутылку и идут домой, чтобы употребить ее содержимое в одиночку или с устоявшимся узким кругом собутыльников. Никакое более широкое общение им не нужно.

Алексей Кара-Мурза:

Поэтому я и предлагаю говорить не об особом «русскосистемном» типе культуры, а о культурной деградации, о бескультурье…

Евгений Ясин:

А ведь Вятка имеет вроде бы неплохие культурные традиции, которые складывались, в том числе, и под влиянием поляков, 60 тысяч которых туда было сослано в 60-е годы ХIХ века. И музеи в городе есть, и сам он довольно приличного вида. А вот культурная жизнь даже в самом областном центре почти отсутствует, не говоря уже о небольших городах. И, прежде всего, потому, что в ней нет потребности.

Алексей  Кара-Мурза:

Вятка, между прочим, была, как Новгород и Псков, вечевой республикой. По Афанасьеву, там должен быть расцвет демократии и культуры…

 

Евгений  Ясин:

Ничего этого нет. Никита Белых, губернатор, говорит: что хотел бы собрать там какую-то постоянную либеральную тусовку. Но он этого не делает, потому что людям, живущим повседневной рутиной, она не нужна, эта рутина их вполне устраивает. И у меня вообще такое впечатление, что когда мы ведем речь о европейской культуре, гражданском обществе и прочих ценных для нас вещах, то, кроме Москвы, Петербурга и еще нескольких городов, мы отклика нигде не находим. Приехал тот же Белых в Киров, пытается создать там культурную среду, пытается найти для этого людей. А они смотрят на него или как на «чайника», или как на начальника, распоряжения которого приходится выполнять…

Конечно, и в других странах, где европейские ценности давно утвердились, с культурой, понимаемой как просвещенность, дело порой обстоит не лучше. Был я как-то в гостях у американского фермера и спросил его о том, сколько американцев, по его мнению, погибло во время Второй мировой войны. Он ответил, что 300 тысяч.  «А сколько русских?» — спросил я.  «Ну, я думаю, 250 тысяч», — был ответ.

Но там, в Америке, универсальные ценности формировать не надо, они там давно сформированы, и приверженность им от уровня и качества просвещенности не зависит. Однако в Америке в каждом городе, большом и малом, есть и местная культурная элита, которой присуща способность к рефлексии – в том числе, и по поводу этих ценностей. Там есть то, что называется обществом, общественностью. А у нас местная элита – это люди, вмонтированные во властную иерархию, кругозор которых только тем и ограничивается, что происходит внутри нее.

Эмиль Паин:

Так происходит потому, что человек с более широкими культурными запросами, которому в иерархии тесно, стремится перебраться в Москву или Петербург. Эти два города – огромные насосы, которые отсасывают всякого, кто способен чуть больше, чем приказывать и выполнять приказания. Как вы можете создать в провинции культурную среду, если условия жизни там таковы, что в них может выжить только конформист? Но какое отношение это имеет к особенностям русской культуры? Какие такие особенности ведут к тому, что в столицах и провинции живут люди с разными запросами и даже с разной ментальностью?

Евгений Ясин:

Наверное, это особенности, проистекающие из все той же «Русской системы», в которой вся общественная энергия притекает к столицам и ими поглощается. Но ведь и в столицах универсальные ценности приживаются плохо, ведь и там их распространение блокируется «Русской системой». Вот и получается так, что альтернативы этим ценностям сегодня нет, а утвердиться они не могут, потому что являются альтернативными по отношению к самой системе. Получается какой-то тупик, но как из него выбираться, я, повторяю, пока не знаю. Но в понимании проблемы мы, кажется, все же продвигаемся.

Игорь Клямкин:

Во всяком случае, в понимании того, что широко распространенному мнению о необходимости опираться в модернизации на собственную национальную культуру предстоит выдержать испытание конкретизацией. На что можно в ней опереться? Пока ответ на этот вопрос попытался дать только Михаил Афанасьев, в своем докладе на прошлом семинаре сделавший акцент на европейских тенденциях в прошлой и нынешней российской культуре. Но его фактически никто не поддержал.

Слово Денису Драгунскому.

Денис Драгунский (главный редактор журнала «Космополис»):

«Власть всегда сакральна ровно настолько, насколько сама себя сакрализировала»

Я хочу вернуться к докладу Пелипенко. Доклад этот интересный, эмоциональный, даже эмоционально заразительный. Но он вызывает массу вопросов. Было бы, наверное, хорошо, если  бы участники семинара, которые пишут столь сложные доклады, полные не совсем привычных терминов и оригинальных идей,  представляли свои сообщения  в виде презентации. Не обязательно с использованием слайдов PowerPoint, хотя это было бы крайне желательно и полезно – как  для слушателей, так и для самих авторов. Но в любом случае хотелось бы видеть концепцию автора в виде квадратиков и стрелочек. В виде ясной схемы. Это, возможно, позволило бы многие вопросы снять заранее.

Например, такой вопрос — одновременно и логический, и прямо-таки мировоззренческий. Цитирую Пелипенко:

«Порыв к слиянию с чем-то большим, над- и сверхчеловеческим, закрепляясь в ментальности, включающей в себя как сознательную, так и бессознательную сферы, превратился в культурно-антропологическую константу, воспроизводящую самое себя наперекор любым индивидуальным и групповым представлениям и убеждениям. Этот, говоря ненаучным языком оккультизма, эгрегор живёт самостоятельной жизнью, до известной степени не завися от ментальных настроек субъектов-носителей. Если источник порядка имеет сверхчеловеческое измерение, то он в принципе не может быть инкорпорирован внутрь ментальности субъекта: она просто не способна его вместить в его иррациональном величии и непостижимости. Тем самым блокируется возможность возникновения источника порядка внутри ментальности самого индивидуума».

Пытаюсь разобраться в том, что хочет сказать Андрей Анатольевич, но у меня не очень-то это получается.

Есть нечто  большое, над- и сверхчеловеческое. Но что это? О чем именно идет речь? Я не понимаю.

Далее, порыв к слиянию с этим «нечто» закрепился в ментальности. Не буду спрашивать, почему закрепился, и с помощью каких механизмов. Но если этот порыв («эгрегор») уже закрепился в сознании и бессознательном, то как он может жить, «не завися от ментальных настроек субъекта-носителя»? Ведь он, закрепленный, и есть эти ментальные настройки. И если порыв к слиянию с «нечто» уже «превратился в культурно-антропологическую константу», то почему она самовоспроизводится «наперекор  любым индивидуальным и групповым представлениям и убеждениям»?

Автор, правда, оговаривается: «эгрегор» не зависит от ментальных настроек лишь «до известной степени». Но если так, то до какой именно степени? И как измерять степень независимости «эгрегора» от этих ментальных настроек? И откуда – при наличии столь мощного «эгрегора» — подобные, так сказать, параллельные настройки вообще берутся?

Наконец, эпистемологически загадочный момент: «…Источникпорядка в принципе не может быть инкорпорирован внутрь ментальности субъекта: она просто не способна его вместить». Но если ментальность не способна его вместить (проще говоря, если человек не способен ничего понять-узнать про источник порядка), то   тогда вообще не о чем говорить. Как можно говорить о том и  исследовать то, что наша – в том числе, наверное, и участников семинара – ментальность просто не способна вместить?

А утверждение Андрея Анатольевича, что из-за такой «невместимости», им зафиксированной, «блокируется возможность возникновения источника порядка внутри ментальности самого индивидуума», наводит на мысль, что автор, возможно, полагает, будто источник порядка всякий раз в каждом новом поколении наново «возникает» внутри ментальности отдельного индивида. То есть индивид в ходе собственного развития всякий раз изобретает (в результате опыта и раздумий) свой источник порядка. Я, однако, сомневаюсь, что автор действительно так считает. Думаю, он согласен с тем, что  источник порядка (супер-эго, «внутренний сержант») возникает в нашей индивидуальной ментальности в ходе социализации. А не в ходе размышлений и уж, конечно, не в ходе мистического откровения, единения с «нечто»,  порыв к слиянию с которым, и т.д.

Не исключаю, впрочем, что финальные слова цитированного абзаца о «сверхчеловеческом измерении» и  «иррациональном величии инепостижимости», свойственныхэтому «нечто», свидетельствуют о   религиозном (возможно, платоновском) подходе автора к проблеме. Если так, то это сразу переводит обсуждение в иную плоскость. Но так это или нет, мне опять же непонятно.

Вот почему я и говорю, что нужна «презентация», все это нужно было бы (мне лично нужно!) изобразить в виде удобопонятной схемы.

Еще один момент в тексте Пелипенко  я  бы назвал «мистификацией мифологии». Цитирую: «Если РС – в сущности своей — есть мифологический комплекс, то в ней нельзя искать логики в её обычном рационалистическом (европейском) понимании. Соположение отдельных мифологем в границах комплекса подчиняется совершенно иным, нежели логические, закономерностям, а сами эти мифологемы не верифицируются ни здравым смыслом, ни историческим опытом».

Я же полагаю, что мифологемы прекрасно верифицируются – в том числе,  и опытом (индивидуальным и групповым). Такой верификацией успешно занимаются поколения антропологов. Это – во-первых.

Во-вторых, если автор все-таки настаивает, что мифологемы не верифицируются и не подчиняются логическим закономерностям, тогда все дальнейшее изложение опять-таки теряет смысл. Если нечто в принципе иррационально и «невместимо», то оно, это нечто, может быть предметом поэзии или мистики, но не рационального анализа.

А теперь о Власти, которой в докладе уделяется так много внимания. О чем именно идет речь?  Власть – это общественное отношение (символический посредник в проекции целедостижения)? Или это набор учреждений и организаций, министерств и ведомств (органы власти)? Или это отдельные люди, облеченные властью в первом смысле слова, т.е. компетенцией издавать обязательные распоряжения?

Как бы предвосхищая эти мои вопросы, Андрей Анатольевич  пишет: «Власть в РС – это не характеристика политического субъекта и не обозначение соответствующего типа социальных отношений. И даже не сумма первого и второго. Это – категория мистико-космологическая, глубоко сакральная, поскольку, по сути своей, есть первопричина всякой культурной упорядоченности». Что можно по данному поводу сказать?

С одной стороны, мистико-космологические материи мне разбирать трудно, я просто не ориентируюсь в вопросе. Я занимался на филфаке обыкновенной христианской мистикой (Иоанном Лествичником). А тут я, предварительно извинившись, просто развожу руками.

С другой же стороны, власть есть причина всякой культурной упорядоченности безо всякой космологической мистики. Это общепринято. Власть ликвидирует хаотическое насилие и вчиняет порядок. С этим согласны были и Гоббс, и Фрейд. А далее происходит сакрализация власти, украшение ее регалиями и эпитетами (Божественный Кесарь и т.п.). Этапы такой сакрализации в разных обществах и в разные периоды известны в подробностях.

Во всяком случае, власть, как мне кажется, не с неба падает, и ничего  мистико-космологического и глубоко сакрального в ней самой нет. Она сакральна, но не очень глубоко – ровно настолько, насколько сама себя сакрализировала.

Как бы то ни было,  чтобы оценить этот объемный и очень насыщенный материалом доклад Андрея Анатольевича, мне, повторю еще раз,  необходима «презентация», необходима схема. Она, возможно, позволила бы снять возникшие у меня и  многие другие подобные вопросы.

Игорь Клямкин:

«Прежняя “парадигма служения”, соответствовавшая природе милитаристской государственности, из культуры ушла, однако и парадигмы, альтернативной милитаристской, в культуре пока не просматривается»

Интересно наблюдать, как сталкиваются на нашем семинаре разные способы и логики мышления, как пытаются друг в друга проникнуть и что из этого получается. Поэтому с интересом жду и реакцию докладчика на сомнения и возражения Дениса Викторовича, равно как и других участников дискуссии. И после того, как я тоже поделюсь с ним и всеми присутствующими своими соображениями, он сможет это сделать.

Я вижу целый ряд достоинств обсуждаемого доклада. В нем описаны определенные культурные константы, причем описаны обстоятельно и детально. Можно спорить о том, таковы они или нет, равно как и о том, константы они или переменные величины, рядящиеся под константы в мышлении автора доклада. Однако перечисленные Андреем Анатольевичем особенности русского «культурного генотипа» и производные от него особенности «Русской системы» никто из выступавших не опровергал и опровергать не пытался. Оспаривалась лишь гипотеза о самой этой «генетичности», которой противопоставлялись утверждения об исторической изменчивости культур и их стадиальной эволюции.

Но для того, чтобы такие утверждения применительно к современной России не выглядели абстрактными, нужны эмпирические доказательства. Нужно показать, что культурное основание «Русской системы» не только разрушается, но и то, что в нем вызревает в ходе эволюции альтернативное культурное качество. К этому нас призывал Алексей Давыдов, однако сделать это никому из выступавших, по-моему, не удалось. Попытка такого рода, предпринятая на предыдущем семинаре Михаилом Афанасьевым, продолжения не получила. К тому же она, как вы помните, поддержки у большинства участников семинара не нашла. Как бы то ни было, констатация Андреем Анатольевичем переживаемого русской культурой (а не только «Русской системой») кризиса упадка поколеблена не была.

Наше обсуждение лишний раз выявило ощущение тупиковости переживаемой страной ситуации при нежелании с этой тупиковостью примиряться. Но такое ощущение присутствует и в обсуждаемом докладе – с той лишь разницей, что оно в нем культурологически рационализируется. И в этом я тоже вижу его определенное достоинство. Андрей Анатольевич как бы провоцирует нас: если хотите обосновать перспективу прорыва за границы культурной «русскосистемности», то потрудитесь найти рациональные доводы в пользу своего оптимизма против моего рационализированного пессимизма. И не соблазняйтесь при этом легкими решениями вроде переименования культурной «русскосистемности» в культурную «бессистемность», как делает Вадим Межуев, или в «варварство», как предлагает Алексей Кара-Мурза. Ведь такая «бессистемность» и такое «варварство» сегодня тоже являются проявлениями упадка, а не развития.

И, наконец, еще одно достоинство доклада Андрея Анатольевича видится мне в том, что он вычленяет «Русскую систему» (буду пользоваться этим термином) как особый, даже уникальный культурный феномен. Однако его интерпретация этой уникальности мне убедительной не показалась: многое из того, что им приписывается «Русской системе», в истории имело место неоднократно и имеет до сих пор, на что некоторые выступавшие уже обращали внимание. Не удовлетворили меня полностью и ответы Андрея Анатольевича на вопросы, данного аспекта касавшиеся.

Не хочу сказать, что специфические особенности «Русской системы» и только ей присущей культуры в докладе не фиксируются вообще. Они в нем называются, но как особые не вычленяются, растворяясь в длинном перечне характеристик, присущих любой архаичной культуре. Особой же можно считать  упоминаемую докладчиком «парадигму служения», которая и была, кстати, способом культурной нейтрализации того самого раскола между личностным и антиличностным началом, в котором Андрей Анатольевич усматривает едва ли не единственную оригинальную черту русской культуры.

Разумеется, аналоги «парадигмы служения» тоже можно обнаружить в других культурах. Но в послемонгольской Московии парадигма эта изначально наполнялась собственным специфическим содержанием.

Во-первых, служение не регулировалось здесь никакими правовыми нормами, и было для высших классов принудительным и воспринимавшимся ими безальтернативным.

Во-вторых, оно довольно быстро посредством закрепощения крестьян распространилось на весь социум: по свидетельствам историков, крестьяне мирились с закрепощением не только потому, что не в силах были ему противостоять, но и потому, что воспринимали свою службу дворянину, служащему царю, и как свое собственное служение царю.

В-третьих, «парадигма служения», обслуживавшая военные нужды государства, распространялась не только на военную, но и на мирную  жизнь, что размывало в сознании границы между войной и миром и придавало самому государству некое особое качество.

У Василия Ключевского было достаточно оснований говорить о «боевом строе государства» в Московии, а у Николая Алексеева – известного историка евразийского направления – о том, что государство это выстраивалось по модели большой армии. Иными словами, оно было милитаристским не только в том смысле, что преобладающую часть ресурсов расходовало на военные цели, но и в смысле способа своей организации и своих взаимоотношений с разными группами населения. И если посмотреть под таким углом зрения на другие черты «Русской системы», описанные в докладе Пелипенко…

Вадим Межуев:

Все это замечательно, но какое отношение имеет это к культуре?

Игорь Клямкин:

Есть три фактора, используемые в той или иной степени для консолидации любого государства: сила, вера и закон. Истолкование роли этих факторов и их различные комбинации и определяют, в конечном счете, характер государств и цивилизаций. Так вот, в российском милитаристском государстве главным системообразующим фактором со времен послемонгольской Московии выступала сила, а два других фактора ее обслуживали.

Что бы ни говорили о роли веры (православия) в истории России и русской культуры, факт ведь и то, что «Русская система» могла существовать и в форме светского государства Петра Iи его ближайших преемников, поглотившего церковь, и в атеистической советской разновидности.

Евгений Ясин:

А роль закона? Вы же сами говорили, возражая Пелипенко, что в досоветской России она была иной, чем в СССР, что самодержцы с законами считались…

Игорь Клямкин:

Отличия были, и их желательно фиксировать. Однако в «Русской системе» закон становился элементом милитаристского государства, выполняя функции приказа, который может исходить только от верховного правителя и им же может быть изменен или заменен другим. Да, в послепетровский период роль закона стала возрастать, но чем больше она возрастала, тем быстрее «Русская система» в ее самодержавно-монархической разновидности двигалась к своему историческому финалу.

Нормой для этой системы является подчинение веры и закона силе. Норма здесь – милитаризация государства и социума. И если бы Пелипенко включил этот фактор силы в свою концепцию, то ему легче было бы объяснять Паину, как «русскосистемная» культура сочеталась с несовпадающей с ней культурой нерусских этносов…

Вадим Межуев:

Ничего не понимаю. Какое отношение имеет сила к культуре? Если кто-то кому-то дал по морде, то это потому, что у него такая культура?

Игорь Клямкин:

Тут может быть столько вариантов (кто, кого и за что ударил), что как модельный я этот пример разбирать не буду. Чтобы понять, какую роль сила может играть в культуре, достаточно еще раз вспомнить о культурных различиях двух Корей, а также о том, что предшествовало в северной Корее утверждению коммунистического режима. Ему предшествовала советская военная оккупация во время войны СССР с Японией. Но мы сейчас  говорим о способах консолидации государства в России. Напомню поэтому о том, как это в послемонгольской Московии происходило изначально.

В качестве консолидирующего фактора московские правители и их идеологи рассматривали, разумеется, и веру. Но вера на Русь пришла из Византии, которая к тому времени пала под натиском османов. И в Москве задались вопросом о том, почему так произошло, дабы судьбы Византии избежать.

А итогом размышлений стал вывод о том, что даже истинная вера сама по себе ничего не гарантирует, так как может быть неискренней и показной. Поэтому она должна быть подчинена более высокой инстанции – правде, которой не грех поучиться и у иноверцев-османов и их султанов. Поучиться тому, как к правде следует принуждать силой. Политическим воплощением результатов этого идеологического творчества и стал Иван Грозный, казнивший, в числе многих прочих, и митрополита Филиппа, достаточной для Грозного «праведности» не обнаружившего.

Так фактор силы становился для «Русской системы» системообразующим. Ее использование против внешних врагов, легитимированное во всех архаичных культурах враждебным отношением к чужому и чужим, дополнилось использованием внутренним, ни верой, ни законом не ограниченным. Таков в «Русской системе» культурный смысл «парадигмы служения», которое в советские времена назвали «беззаветным», т.е. никакими нормами, правилами и договорами не обусловленным. Перечитайте под таким углом зрения характеристики «Русской системы», описанные в докладе Пелипенко, и вы увидите, как просвечивает в них этот смысл.

Что такое «беспредпосылочность и метафизичность» Власти в данной системе? Это «беспредпосылочность и метафизичность» ее надзаконной силы.

Что такое «внеморальность» той же Власти, наделившей себя правом на обман всех чужих и, добавлю, своих тоже? Это «внеморальность» бесконтрольной силы, устранившей границы между войной, где обман противника является нормой, и миром, в условиях которого он морально осуждаем.

Что такое «иррациональность» этой Власти, проявляющаяся в том, что любой человек, ставший начальником, утрачивает здравый смысл и мгновенно перестает понимать самые обычные вещи? Это не что иное, как переход человека из состояния подчиненности надзаконной и бесконтрольной силе в состояние причастности к ней.

Эмиль Паин:

Не вижу я здесь все же никакой российской специфичности…

Игорь Клямкин:

В таком случае вам придется указать на аналоги. Я собираюсь представить доклад на эту тему, и вы сможете указать на них в ходе его обсуждения. Возможно, вы меня переубедите. Учтите, однако, и то, что Россия стала родиной двух беспрецедентных силовых модернизаций – петровской и сталинской, — сопровождавшихся и беспрецедентными разрушениями традиционного уклада жизни, о последствиях которых вы сами говорили в своем сегодняшнем выступлении.

Это же надо объяснять, почему именно в России такое стало возможным, а, скажем, в исламской Османской империи, не меньше России во времена Петра нуждавшейся в модернизации, ничего похожего даже не предпринималось. Как объяснять и то, почему империя советская стала первой и единственной, обвалившейся в мирное время, и при этом от применения силы ради самосохранения впервые в отечественной истории отказавшейся. И здесь мне придется кое-что сказать и об особенностях культуры низовой, культуры, если угодно, народной, складывавшейся и сложившейся внутри «Русской системы».

Сошлюсь на статью Павла Солдатова «Русский народный судебник» , размещенную недавно на сайте «Либеральной миссии». Речь в ней идет о русских пословицах и поговорках, собранных Владимиром Далем в первой половине XIX века. В них обнаруживаются интересные вещи. В них обнаруживается, что российский социум был беременен большевизмом уже тогда, когда ни один большевик не успел еще появиться на свет.

Первое, что бросается в глаза, — это то, что народное сознание отвергало все государственные институты и правящие группы, считая их себе чужими и враждебными. Это касалось боярства и дворянства, чиновников и священников. Это касалось суда и даже армии, которая, если судить по пословицам и поговоркам, никаких патриотических, державных или имперских ассоциаций у людей не вызывала. Но было ли это отторжением милитаристского типа государственности как такового?

Нет, это было неприятие его сложившейся исторической формы, не более того. Она воспринималась не соответствовавшей народной правде (как и в писаниях старомосковских идеологов, «правда» —  одно из ключевых слов в сборнике Даля)   и потому временной, на смену которой неизбежно должна прийти и придет форма другая («будет и на нашей улице праздник»). А какая другая? Да опять-таки милитаристская, основанная на силе, но на этот раз направленной на утверждение попранной правды. И от кого же такая праведная сила должна исходить?

В русских пословицах и поговорках отрицаются все государственные институты, кроме…

Евгений Ясин:

Кроме сакрального царя?

Игорь Клямкин:

Не только. Сакрализировался и сельский мир (крестьянская община). Но, прежде всего, речь идет, конечно, о царе, образ которого приравнивался к Божественному. И что же сакрализировалось в лице верховного правителя? В его лице сакрализировалась все та же сила, которая потенциально противостоит неправедной силе всех тех, кто находился между царем и народом. Упоминавшийся Андреем Пелипенко идеал «правильного» царя – это царь-гроза, сила которого из потенциально праведной должна превратиться в праведную реально.

В русских пословицах и поговорках – не отрицание милитаристской «парадигмы служения», а утверждение иной ее разновидности, лишенной, однако, каких-либо конкретных очертаний. Это народное Должное, противостоявшее антинародному сущему, было всего лишь его, сущего, воспроизведением на новый лад. В этом идеале социальный низ и социальный верх менялись местами, и  последние становились  первыми.

Пока существовала обязательная служба дворян и милитаризация была тотальной, такого рода запрос на альтернативный тип милитаризации был, скорее всего, слабым. Но после того, как эта служба в середине XVIII века обязательной быть перестала, настроения не могли не измениться, что и продемонстрировал Емельян Пугачев. А заодно и показал, что представляет собой народное Должное, пообещав перестроить все государство по образцу казачьего войска и превратить в казаков все население. Помещикам, чиновникам и прочей неправедной публике в его проекте места не отводилось.

Но новая, «народная» милитаризация, как известно, утвердилась в России не благодаря царям и казачьим вождям, а благодаря большевистским лидерам, создавшим политическую партию по модели военной структуры, во всех своих уставах именовавшей себя боевой организацией. Не буду останавливаться на том, как и почему это произошло. Скажу лишь, что идеи и лозунги большевиков сомкнулись на какое-то время с описанной мной культурной доминантой, в которой заглавная роль отводилась не вере, не закону, а силе.

Доминанта эта все больше актуализировалась по мере того, как отторгавшееся культурной почвой государство пыталось стать другим. Или, говоря иначе, по мере того, как оно все решительнее продвигалось по пути демилитаризации, начавшейся с освобождения дворян от обязательной службы и продолжившейся раскрепощением крестьян, предоставлением населению политических прав и естественным в логике демилитаризации демонтажом сельской общины – второго после царя института, сакрализировавшегося культурной почвой. И тогда культурная доминанта из пассивной превратилась в деятельную, выступив как контрсила:  некоторые исследователи (например, один из авторов концепта «Русской системы» Юрий Пивоваров) неспроста называют события 1917-го и последующих годов общинной революцией.

Новое милитаристское государство в большевистском исполнении не стало в глазах большинства населения воплощением его представлений о народной правде. Но оно смогло сменить прежнее, опираясь первоначально именно на эти представления. И оно сумело навязать свою силу населению, потому что нашло в нем достаточное количество людей, альтернативная милитаристская культура которых обусловливала их  готовность принять новую «парадигму служения». А также потому, что сила локальных и разрозненных общинных миров, большевистские порядки отторгавших,  оказалась заведомо слабее. И еще потому, что никакой альтернативы милитаристскому государству и его «парадигме служения» (кроме, разве что, анархической) в культуре не сложилось.

Ей нечего было противопоставить сталинской насильственной индустриальной модернизации, как до того нечего было противопоставить петровской. Такие беспрецедентные принудительные модернизации могли иметь место именно благодаря идентичности культур властвующих и подвластных, в которых сила, в какие бы идеологические одежды она себя ни облачала, верховенствовала над верой и законом.

Евгений Ясин:

Почему же тогда «Русская система» и в ее советском варианте рухнула, как и досоветская, да еще в мирное время? Почему отказалась от привычного силового способа самосохранения?

Игорь Клямкин:

После смерти Сталина, как в свое время и после смерти Петра I, система эта вошла в цикл демилитаризации, что в обоих случаях соответствовало запросам элиты и населения. Такие встряски, как петровская и сталинская, человеческая природа долго выдерживать не может. И все было бы хорошо, если бы не вызовы очередной технологической революции, начавшейся во второй половине ХХ века.

Становилось очевидно, что старый силовой метод модернизации использовать уже нельзя, что как инструмент развития сила себя исчерпала. Но и никакого другого ответа на эти вызовы «Русская система» предложить была не в состоянии. Горбачевская перестройка, замышлявшаяся как такой ответ, им не стала и стать не могла, а могла вести и привела лишь к демонтажу этой системы в ее коммунистическом воплощении. Остановить же самораспад силой она именно потому и не решилась, что никаких перспектив развития использование силы уже не сулило.

Евгений Ясин:

Можно ли сказать, что это был кризис упадка не только советской милитаристской «парадигмы служения» в ее советском варианте, но и этой парадигмы как таковой?

Игорь Клямкин:

Думаю, что можно. Похоже, что в советское время запрос на альтернативную милитаризацию иссяк. Сохраняется инерция милитаристского сознания, но – не более того. Власти эту инерцию пытаются использовать, о чем свидетельствует и квазиидеология «вставания с колен», и заявления высокопоставленных чиновников о том, что модернизация нужна России, так как она не может позволить себе быть слабой, и многое другое. Но эта риторика не может уже превратиться в  соответствующую ей военно-мобилизационную политику. Можно заявлять, что модернизация нужна ради обретения силы, но нельзя, как раньше, использовать силу для модернизации.

Власти, кажется, это понимают. Их попытки реанимировать «Русскую систему» в ином, чем прежние, варианте, способном вернуть ей утраченный модернизационный потенциал, — это попытки вернуть жизнь умершей идее должного, к милитаристской «парадигме служения» не возвращаясь. Но Должное с большой буквы, как объяснил нам Андрей Анатольевич Пелипенко, уже невозвратимо, а должное с маленькой буквы в виде призывов к модернизации никого не вдохновляет.

Итак, прежняя «парадигма служения», соответствовавшая природе милитаристской государственности, осталась в прошлом, из культуры она ушла. Однако и  парадигмы, альтернативной милитаристской,  в ней пока не наблюдается тоже. Если, конечно, иметь в виду не только отвлеченные представления людей о желательном государственном и общественном порядке, на их поведение не влияющие, но и их жизненные ценности. В этом и заключается, по-моему, природа переживаемого культурой кризиса, по-разному проявляющаяся в элите и среди населения.

Основанное на приказе военное государство, если воспользоваться несколько устаревшим разграничением Герберта Спенсера, тщится стать индустриальным, основанным на законе и контракте, но у него ничего не получается. В том числе и потому, что одно с другим оно все еще пытается совмещать, сохраняя полувоенную («чекистскую») «вертикаль власти» и приватизировав в пользу ее служителей само государство, что эту «вертикаль» разлагает. А вместе с ней разлагает и весь социум, углубляя переживаемый им кризис культуры.

Однако динамику этого кризиса мы себе представляем плохо. Мы мало знаем о том, что происходит под оболочкой гниющей «Русской системы» — только разложение или идет и накопление элементов нового качества. Все присутствующие, как я понял, вроде бы склоняются к тому, что «Русская система» (или, по Межуеву, «русская бессистемность») переживает кризис упадка. Ну а русская культура, которая шире этой системы, — она в каком пребывает кризисе? Упадка или развития?

Если социологи, как показал прошлый семинар, об этом еще что-то могут сказать, то культурологов реальная динамика культуры пока не очень, похоже, интересует, как не интересуют и социологические выкладки коллег. Поэтому, возможно, и спорим о том, умирает «Русская система» или уже умерла, а также о том, может ли сам этот концепт помочь нам в понимании происходящего. Да, процессы, протекающие в культуре, интересуют еще и писателей. Но они, как поведал нам Алексей Давыдов, полноценного альтернативного героя в жизни пока не нашли.

А теперь Андрей Анатольевич имеет возможность отреагировать на все здесь услышанное.

Андрей Пелипенко:

«Ради искусственного оптимизма я не хочу закрывать глаза на то, что представляется мне очевидным»

Постараюсь, по возможности, быть кратким. Прежде всего, всем большое спасибо за высказанные суждения. Дискуссия была очень интересной и полезной. Хочу отреагировать на то, что каким-то образом касалось содержания моего доклада. А касалось его далеко не все, что здесь говорилось.

Знаете, есть такая аспирантская уловка: когда начинают бодать диссертацию,  надо призывать оппонентов обсуждать не то, чего в тексте нет, а  то, что в нем есть. К сожалению, в ходе дискуссии о том, что есть в моем тексте, по сути было сказано очень мало. В основном, говорили о своем, о   наболевшем, причем  что-то укладывалось в тематику семинара, а что-то находилось от нее уж совсем далеко. Очень много, повторяю, было полемики не с тем, что есть в тексте, а со своими довольно произвольными и, не побоюсь этого слова, экзотическими интерпретациями и выводами, которые обратным путём вменялось мне, как автору. Так вот, на все это я отвечать не буду. По-настоящему о погружении в текст можно говорить, пожалуй, лишь применительно к выступлению Игоря Моисеевича Клямкина.

Тем не менее, в дискуссии было затронуто несколько важных теоретических вопросов, каждый из которых заслуживает отдельного семинара, а то и специального исследования. Например, вопрос о структурировании культуры. Но это  ведь не тема сегодняшнего семинара. Это — огромная тема! То, что я сказал, по поводу употребления понятия культуры с большой и маленькой буквы, –это далеко не все, что я могу сказать о структурировании культуры. Я не развивал эту тему ввиду её чрезвычайной сложности.

Тем не менее, именно в данной связи опять не обошлось без продолжения  бесконечных боданий о том, что есть культура и что не есть культура. Надо бы, в конце концов, договориться: либо мы вникаем в позицию обсуждаемого автора, и занимаемся имманентной критикой, т.е.  принимаем эту позицию и смотрим, насколько текст ей соответствует, либо мы саму эту позицию доказательно отвергаем. А что сделал, например, уважаемый Вадим Михайлович Межуев? Он раскритиковал мое понимание культуры за то, что я будто бы не отличаю в ней «систему» от «структуры». Но какое это имеет отношение к тому, что я написал в докладе, в котором вопрос о структуре  не анализируется вообще?

Что касается понимания культуры, то повторю свою позицию еще раз. Для меня не существует оценочныхопределений культуры. Я не пользуюсь  просвещенческой дихотомией культуры и варварства. Потому что  варварство – это тоже культура. Все, что за пределами желудочных и коленных рефлексов, – это культура. А вот как она внутри себя структурируется, – это следующий вопрос. Как структурируются ее системы, подсистемы и субсистемы по горизонтали и по вертикали, как они живут и взаимодействуют, – всё это большие теоретические вопросы, но, как я уже сказал, в тему нашего семинара не входящие. И хотя они-то и составляют   основу моего профессионального интереса, говорить об этом не считаю уместным.

Не показалась мне содержательной и критика моей позиции, касающейся культурной специфики «Русской системы». В ходе дискуссии  все время витал дух этакого почти невротичного поиска аналогий, которые, как это часто бывает, с лёгкостью превращались в тождества. Вот, мол,  Германия когда-то была похожа на Россию: ага, и тут же похожесть  превращается в тождество. А вот Франция в ХУIIIвеке, а вот что-то еще…

Аналогий можно придумать множество. Но конфигурация факторов в «Русской системе» уникальна. Такие факторы, как расколотость общества, специфический характер атомизации, совершенно особая конфигурация смысловых комплексов, связанных с властью и Должным, и особый исторический путь делают «Русскую систему»  по-своему неповторимой. Во всяком случае, в подобной конфигурации она не повторялась и не повторяется нигде. И нигде не является такой устойчивой.

Вадим Межуев, Алексей Кара-Мурза и Эмиль Паин попробовали между делом растворить эту уникальность в общеевропейском (и даже общемировом) историческом процессе, превратив «Русскую систему» в одну из стадий этого процесса. Тем самым они вернули нас к известному спору универсалистов и релятивистов, в котором обнаружила себя действительнео важная методологическая проблема, до сих пор не решенная.

С одной стороны, существует универсалистская логика, к которой примыкают и марксизм с неомарксизмом, и прогрессистский либерализм. Это когда  выстраивается иерархия различных исторических общностей по принципу линейного мирового прогресса в соответствии с европейскими критериями цивилизованности, что, разумеется, приводит к европоцентризму и к устойчивому заблуждению насчет того, будто  все народы, как бегуны по одной дорожке,  с разной скоростью бегут в затылок друг другу в одном направлении. Реакцией же  на этот миф стал релятивистский бум: этнографы, локалисты-цивилизационщики и постмодернисты, как им кажется, от этой линейно-иерархичной методологии не оставили камня на камне. Но взамен ничего внятного не предложили: ни одни, ни другие, ни третьи. На развалинах универсалистского мифа никакой альтернативной теории мирового исторического процесса не обнаруживается.

Сейчас мы находимся в ситуации  методологического кризиса, и эта  проблема уже сама по себе требует очень подробного предварительного обсуждения. А возвращаться к старым универсалистским схемам, закрывая глаза на сокрушительную критику, которой они подверглись, вряд ли продуктивно. Такое возвращение не продвинет нас и в понимании «Русской системы». Будем искать ее внешние аналоги в Германии, Франции, Китае или где-то еще, игнорируя и культурное своеобразие каждого из них, и исторический контекст, в котором существовали или существуют те или иные подобия «Русской системы», равно как и она сама. На этом пути ничего, кроме упомянутого мной соскальзывания от уподобления к отождествлению нас не ждет.

Здесь говорилось – тем же Эмилем Паиным, — что для понимания своеобразия той или иной культуры ее надо сопоставлять с другими. Но что именно предлагается сопоставлять? Какие признаки? Как и по каким критериям их выделять?

Мне представляется, что тип культурной системы, специфику ее системообразуюшего ядра следует определять не с помощью какого-то одного или главного позитивного определения, как сплошь и рядом делается, а  с помощью установления ключевого типа внутренних противоречий в данной культуре. Ведь культура всегда внутренне противоречива и постоянно навязывает человеку часто взаимоисключающие программы  поведения. Но при наличии в ней контрапункта полюсов мы можем говорить лишь о тех или иных доминантах и, соответственно, не можем говорить о какой-то  раз и навсегда данной однозначности. Однако и об изменении культурного генотипа тоже говорить не приходится. Такая вот диалектика.

Некоторые выступавшие упрекали меня в том, что я игнорирую наличие в русской культуре того, что «Русской системе противостояло и противостоит. Такой упрек я не принимаю и, отвечая на вопросы коллег, пытался объяснить, почему не принимаю. Повторю еще раз: когда я говорю о русской культуре, я не свожу все её проявления  к «Русской системе». Меня, правда, спрашивали и о том, как соотносится с этой системой Россия, в чем тоже улавливался упрек в неправомерности их отождествления. Но для  начала все же полезно было бы определить, что входит в понятие «Россия», после чего я и отвечу, что в ней относится к «Русской системе», а  что не относится. Но и не дожидаясь такого определения, могу сказать, что в России и ее культуре было и есть немало того, что к «Русской системе» не относится и, более того, ей противоречит. И какой же  вывод отсюда следует, кроме того, что эта культура противоречива?

Итак, русскую культуру, как и всякую другую, можно определить через ключевой тип противоречий. Если говорить о ней в целом, то это можно обозначить как противоречие между «Русской системой» и элементами культуры, ей противостоящими. А как оно выглядит конкретно, в моем докладе достаточно подробно изложено. Там, в частности, говорится и  про раскол, и про тупиковый противоупор Должного и Сущего и про многое другое, что исключает, мне кажется, необходимость в поиске поверхностных аналогий с немцами, французами или  китайцами…

Вадим Межуев:

Непонятно все же, на основании каких критериев в вашей логике можно сравнивать свою культуру с другими. Подчеркиваю: сравнивать свою культуру, в которой человек живет и которую знает лучше всего, с другими культурами, в которых он не живет и которые знает заведомо хуже. Такие критерии можно выделить, когда вы ответите на один простой вопрос: кто вы сами по  культуре? Ответьте на этот вопрос!

Андрей Пелипенко:

Если говорить коротко, то я в русской культуре по факту рождения соучастник, а по духу – ренегат.

Вадим Межуев:

Я так понимаю, что вы специалист, причем блестящий, по истории культур. Это значит, что в каждую из них вы погружены. Но значит ли это, что все культуры – ваши?

Андрей Пелипенко:

Нет, не значит.

Вадим Межуев:

Какая же ваша? Это и есть вопрос, на который отвечает философ. Как только  вы продумаете этот вопрос о том, кто же вы сами по  культуре, вы станете философом.

Андрей Пелипенко:

Не спасайте мою душу…

Вадим Межуев:

Но это же очень важно!

Андрей Пелипенко:

Это важно, но мы же сейчас не меня обсуждаем. 

Вадим Межуев:

Именно вас!

Андрей Пелипенко:

Это —  экзистенциальный вопрос. Допустим, что я – космополит безродный и  вообще черт-те что. Что с того?

Вадим Межуев:

Вы вообще вне культуры?

Андрей Пелипенко:

Как это вне? Я, так сказать,  на нейтральной полосе. В чем-то я нахожусь в культуре  — по языку, мало ли по чему, а в чем-то – нет…

Вадим Межуев:

Мы так вообще ни о чем не договоримся. Мне тогда надо уходить…

Игорь Клямкин:

Не спешите. Это и в самом деле интересный вопрос. Когда исследователь-культуролог изучает какие-то культуры, то сказывается ли на этом его собственная культурная идентичность, присутствует ли она каким-то образом в его логике и его умозаключениях? Ведь и тогда, когда мы пытаемся выяснить, переживает ли та или иная культура кризис, и какой именно – кризис развития или кризис упадка, мы сознательно или подсознательно руководствуемся какой-то внутренней культурной нормой. Ваши вопросы об этом, Вадим Михайлович?

Вадим Межуев:

Они о том, какую культуру исследователь культуры считает своей.

Андрей Пелипенко:

Это переводит разговор в плоскость того, насколько мы можем абстрагироваться от своей культуры. Вопрос сложный, и его тоже желательно бы обсудить отдельно. Пока же могу сказать следующее.

Абстрагирование от культуры позволяет мне увидеть тип противоречия, присущего ее конкретной разновидности (в данном случае, русской) и, максимально его объективируя и от него отстраняясь, оценить жизнеспособность культуры в широкой исторической перспективе как бы извне, а не изнутри. По крайней мере, не только изнутри. Понятно, что внутренняя позиция до конца  не выдавливаема, но она может быть дополнена, хотя бы отчасти, позицией внешней.  И только тогда мы сможем увидеть, где  тупик, который не в состоянии дать жизнеспособного потомства, а где может быть  эволюционное продолжение и развитие.

Так вот, при таком внешнем взгляде мне  представляется, что китайская, например,  культура способна произвести жизнеспособное потомство и, скорее всего, его произведет. А «Русская система» —  отчасти в силу тех аргументов, которые, по-моему, очень  внятно изложил в своем выступлении Игорь Клямкин, и к которым я добавил бы свои соображения, представленные в докладе, жизнеспособной не является. «Русская система» умерла, и нам остается лишь это констатировать

Когда я  говорю, что умерла, это не значит, что она исчезла. Это значит, что она живет  после смерти в виде инерционных каких-то форм, каких-то симулякров, что мы и  наблюдаем сейчас во всей красе. А оптимистическая позиция, которая здесь звучала приглушенно, а в других местах звучит очень даже определенно и уверенно, напоминает мне позицию больного раком, который при этом радуется, что…

Эмиль Паин:

Зубы вылечил…

Андрей Пелипенко:

И это — повод радоваться? Да, зубы стали лучше. А такую вещь, как рак, человеку видеть не хочется. Неприятно, тяжело, всякие там мысли возникают нехорошие, оптимизм пропадает. Так вот, ради такого искусственного оптимизма я не хочу закрывать глаза на то, что кажется мне очевидным.

И, наконец, о самом термине «Русская система», который не всем присутствующим нравится. Я на нем не настаиваю. Наверное, можно было бы, подумав, подобрать что-то получше. Я его использую просто  потому, что он известен, его знают. А чем мое содержательное наполнение этого термина отличается от пивоваровско-фурсовского, я в докладе пояснил.

Отдельно отвечу Денису Викторовичу Драгунскому, у которого возникли трудности с пониманием того, что касается  ментальных настроек, эгрегоров  и источников порядка. Объяснить на примерах в данном случае будет быстрее, чем на понятийном уровне.

В 20-х и  30-х годах  прошлого века едва ли не вся Европа в той или иной форме болела идеями национал-социализма. Болели люди разных убеждений, национальностей, уровня интеллекта и образования. Примерно так же сейчас болеют идеей политкорректности. И болезни эти вызывают тяжёлые когнитивные патологии, причем независимо от индивидуальных ментальных настроек.

Это и есть эгрегор, вызывающий эпидемию идей. Но он вызывает не только временные эпидемии. Он способен на протяжении всей жизни человека (а то и поколения и более) удерживать его в зоне притяжения некоей сверх-идеи, сверх-ценности, которая и выступает источником порядка.

Перевод же стрелок в  разговоре об этом источнике в сторону фрейдистских понятий «эго» и «супер-эго», предпринятый Драгунским, здесь неуместен. «Супер-эго» —  это, согласен с Денисом Викторовичем,  именно сержант, но — не генерал. Сержант же сам не конструирует формулы порядка, он только по приказу генерала тащит и не пущает. А вот генерал – это культура. Она и только она выступает содержательным источником порядка.

Ключевой ипостасью «русскосистемной» культуры в ее упорядочивающей функции является Власть. Она-то и предстает  как нечто сверхчеловеческое и непостижимое. Эмпирически Власть – это, прежде всего, персона-сидящая-на-троне и всё, до чего «дотягивается» ее эманация, т.е.  иерархия государевых людей. Культурные же смыслы здесь строятся не в духе фрейдизма и не в духе ортодоксального богословия. А как именно – долгий разговор, но кое-что в моем докладе на сей счет сказано.

Относительно возможности верификации мифов, на чем настаивает Драгунский, у меня большие сомнения. Каким образом верифицируется, к примеру, миф о том, что всякий новый правитель являет магическое обновление космоса и стирает из бытия весь предшествующий ему испорченный мир? Историческим опытом? Усилиями этнографов? Я не понимаю.

А насчёт квадратиков и стрелочек, которые Денис Викторович советует мне использовать для прояснения моих мыслей, спорить не стану.  Может быть, это было бы полезно. Но, увы, не мой жанр.

В заключение я хочу сказать, что наше непонимание друг друга – оно во многом от понятийной разноголосицы и дисциплинарного несовпадения понятий. И потому у меня есть пожелание на будущее: для достижения большего взаимопонимания следовало бы  –  это я и о себе говорю, причем,  о себе в первую очередь —  акцентировать внимание на прояснении базовых понятий и терминов.

Игорь Клямкин:

Спасибо, Андрей Анатольевич. Благодаря вам, у нас сегодня состоялась очень интересная и временами жаркая дискуссия. На следующем семинаре мы обсудим  доклад Эмиля Паина «Перманентный кризис культуры модерна или временная “обратная волна”?»

ХХХ

Примечания к докладу А.Пелипенко

1. Пелипенко А.А. Восток и Запад: проблема культурогенеза русской ментальности. Российский цивилизационный космос (к 70-летию А.С. Ахиезера). М., 1999. Ч.2. Россия в контексте мировых культур. С. 203-219;Россия: за гранью исторического предназначения. Труды конференции «Информационные технологии в науке, образовании, телекоммуникации, бизнесе». Ялта-Гурзуф. 20-27 сентября 2002 г.; Печальная диалектика российской цивилизации. В кн.: Россия как цивилизация. Устойчивое и изменчивое. М. НАУКА. 2007., С. 48-73. и др.

2. Этот термин, введённый А.С. Ахиезером, нельзя признать в полной мере удачным хотя бы из-за  его совпадения  с конкретным историческим событием – церковным расколом XVII в. Кроме того, о расколе можно говорить лишь в случае, когда ему предшествует некое состояние целостности, каковой в российской истории никогда не было. Однако, оставив  придирки, следует признать, что более точного термина пока не найдено.

3. Анализ «конституирующего иного» см. NeumannI.B. UsesoftheOther. (Ch.3 Making Europe – the Russian Other). CамтерминвведёнуказаннымавторомвработеRussia as Ctntral Europe’s Constituting Other // East European Politics and Societies. 1993. Vol.7 № 2. P. 349–360.

4. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 33-34.

5. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ // Религия и вера. М., 1996.

6. Термин «империя»в данном контексте употребляется исключительно как обозначение конкретно-исторических воплощений идеократических проектов. Империи колониальные – явления принципиально иной природы. Разъяснения по этому поводу см. в упомянутых публикациях автора.

7. В этом же году православные иерархи обсуждали на Соборе перспективы установления православного креста над Константинополем.

8. На то были, разумеется, не только внутренние, но и внешние, макроисторические причины, связанные, в частности, с глобальными культурно-цивилизационными взаимоотношениями по оси Восток – Запад. Но это особая тема.

9. В современной Западной цивилизации эта тенденция достигла своего предела, и порождённые таким положением дел проблемы, похоже, требуют начала движения в обратном направлении.

10. Так, в мифо-идеологическом комплексе Великой победы, ставшей в советские времена настоящим языческим культом, чудовищность жертв, подлинный масштаб которых до сир пор  скрывается, послужила главным фактором дополнительной легитимации РС в её сталинском варианте в глазах подвластных.

11. В советские времена слово «империя» применительно к СССР было под запретом, что разумеется, не меняет сути дела.

12. Здесь уместно вспомнить о том, что в российском общественном сознании так и не укоренилась идея историзма. Сознание это не только остаётся по сути своей фольклорно-мифологическим, но и всякие попытки «вписаться в историю» вызывают глубокое бессознательное отторжение. Потому к известной сентенции, что «имперский этнос не имеет нации», можно добавить, что он не имеет и исторического самосознания. Об этом удачно сказал философ В.И. Ковалёв: «Россия бесконечно волынила в истории, дожидаясь её конца».

13. Однажды я заметил, что карта Советской республики 1918 года в момент максимально наступления белых армий почти полностью совпадает с картой Московского княжества XIV века, накануне начала экспансивного собирания земель. Поистине «заколдованная» территория!

 

Поделиться ссылкой: